La naturaleza del Estado, monopolizador de la violencia legal, hace difícil que su relación con la Sociedad pueda ser inteligente. Pues ésta se desarrolla de modo espontáneo, mediante relaciones de cooperación basadas en el principio del interés mutuo, mientras que aquél lo hace de modo imperativo, en virtud de relaciones derivadas del principio de autoridad. El choque de estos dos espíritus opuestos, el civil y el público, determina el nacimiento de la política en tanto que resistencia de aquél a éste.

La idea de resistencia ofrece una perspectiva privilegiada para la comprensión de la realidad social y política. La resistencia de la materia (antitipia) adquirió carta de nobleza en los pensadores que probaban, con ella, la realidad del mundo, pues “muestra que algo independiente del hombre está ahí” (Peirce). La resistencia moral a la Autoridad no solo prueba la cruda realidad del poder de unos pocos individuos sobre todos, sino también que los resortes humanos de la libertad se manifiestan en algo distinto y separado del Estado. Las modalidades de resistencia constituyen la historia de la libertad política. Cuando hay ésta no hay aquélla.

Tal historia comienza con un descubrimiento sensacional. La resistencia al poder no se justificaba porque la tiranía estuviera presente, eso podría eternizarse, sino porque una inteligente generación griega imaginó que la resistencia se disolvería si lo ausente, el pueblo, se hacía presente en una Asamblea que gobernara la Ciudad. La imposibilidad de aplicar esta fórmula (democracia directa) a poblaciones muy numerosas, creó la ansiedad obsesiva del descubridor de la servidumbre voluntaria.

Los puritanos ingleses extendieron la idea de que el pueblo, ausente de los asuntos de gobierno, podía hacerse presente por su representación en un Parlamento nacional. La corrupción formó mayorías que obligaron a la nueva Corona a nombrar primer ministro al jefe de ellas. Murió la separación de poderes y nació la representación parlamentaria, sin incorporar el principio de mediación, con la Sociedad, que dejara sin razón a la resistencia.

Los grandes pensadores extraen sus ideas de los hechos; los medianos, de las ideas; los pequeños, de los prejuicios. Locke fue grande porque dedujo la preponderancia del poder legislativo, no de su distinta magnitud frente al ejecutivo, sino del solo hecho del triunfo de los parlamentarios en la revolución de 1689.

Montesquieu hizo depender la libertad política del equilibrio o contrapeso de poderes. Pero desde el final de la guerra mundial, todos los poderes estatales están dominados, en Europa, por el partido gobernante. Los Parlamentos son cajas de resonancia del poder ejecutivo. Hay pues que idear nuevos modos de dignificar e independizar al colegio de legisladores. Lo que solo puede hacerse con las nociones de mandato imperativo y representación política que, no rompiendo el equilibrio de poderes, darán preponderancia moral y prestigio social a los autores de leyes.

La sola idea de representación política repugna a los Estados de Partidos. La rechazan constitucionalmente. Pero la República Constitucional, dando valor sustantivo a la representación de los diputados de distrito, puede disolver la resistencia cívica al poder estatal, mediante una nueva concepción y valoración social de la Asamblea legislativa, de acuerdo con su verdadera naturaleza.

Pero la novedad no radicará tanto en la autenticidad de las diputaciones legisladoras, como en el descubrimiento de que el poder legislativo no puede convertirse en poder del Estado, sin traicionar a la sociedad civil y sin acudir a ficciones. Tropecé con esta evidencia cuando andaba buscando el modo de concretar, en una institución pública, la encarnación del principio de mediación entre dos estructuras de naturaleza y rango diferentes.

Buscaba el punto donde ambas estructuras confirmaran el universal principio de continuidad, para apoyar en él la mediación institucional. Localizado en la Asamblea legislativa, comprobé que ahí se realizaba el principio de continuidad y podría hacerlo el de mediación, que sin él no sería posible, si se daban los postulados de las leyes categoriales que rigen las relaciones de oposición de estructuras, en la moderna teoría ontológica-lógica.

El postulado de validez exige que las categorías de Estado y Sociedad determinen sus elementos concretos. El Estado de Partidos no cumple este requisito, puesto que la sociedad civil no determina el elemento concreto de la Sociedad política que emerja de su seno, para relacionarse mediadoramente con el Estado.

El postulado de coherencia no permite que cada categoría pueda salir del estrato donde se encuentra. La Monarquía de Partidos tampoco lo cumple, pues la Transición sacó a las organizaciones políticas del estrato social donde se encontraban, para pasarlas al estrato categorial del Estado. La intermediación no es así posible.

El postulado de dependencia determina que la categoría superior, siendo continente de la inferior, dependa sin embargo de ella. El Estado actual contiene desde luego a la Sociedad, no ésta a aquel, pero es la Sociedad la que depende del Estado y no a la inversa.

La falta de estos tres requisitos hace ontológica y lógicamente imposible que los Parlamento europeos puedan ser la terceridad que medie entre Sociedad y Estado. Mientras que la República Constitucional, al cumplir todos los postulados anteriores, puede instituir con naturalidad, en la Asamblea de diputados de mónadas electorales, el cuerpo colegiado que encarne el principio de mediación entre la autoridad estatal y la libertad de la sociedad.

Pero se necesita describir todo el proceso constituyente de la terceridad mediadora en una sola Asamblea Nacional, porque en ese proceso está la innovación revolucionaria. Pues no habría comunicación empática y entendimiento simpático de la agencia mediadora entre Sociedad y Estado, si el agente intermediador no participara de la naturaleza de ambas categorías. La institución mediadora no puede ser puramente civil ni estatal. Ha de ser mixta, dado que así es la naturaleza del objeto que sale de la mediación: la ley. La ley es una mixtura de fuerza moral, la vis directiva de la opinión civil que contiene, y de fuerza material, la vis coactiva del imperativo estatal que comporta. El modo en que se produce la unión de esas dos fuerzas en la ley, determina el grado de resistencia de los que están obligados a obedecerla.

En la República Constitucional, el contenido normativo de las leyes debe ser definido por la sociedad civil, a través de la diputación política que las elabora y aprueba. En cambio, la eficacia de las leyes corresponde darla a la autoridad del Estado que las sanciona, promulga y publica, no en nombre del Jefe del Estado ni del pueblo, sino en el de la República.

En consecuencia, la potestad legislativa pertenece a la diputación política de la sociedad civil, reunida formalmente en Asamblea. El poder sancionador de las leyes, que comienza cuando la potestad legislativa acaba, pertenece al Estado, a través de la única institución adecuada a esa finalidad, como es la Presidencia ejecutiva de las decisiones de la Asamblea Nacional. La potestad legislativa no puede ser delegada, como autoriza la Constitución monárquica. Sería tan absurdo como delegar la potestad judicial.

El proceso comienza con la elección del diputado en su mónada electoral. Allí se le otorga la investidura, en acto solemne y público, ante los candidatos no elegidos y los alcaldes del distrito. Con esa credencial y las dietas dadas por cada mónada, la diputación se constituye en Asamblea Nacional y elige al Presidente de la misma. Quien renuncia a su escaño, para poder asumir, sin deslealtad, la función ejecutiva de sancionar, promulgar y publicar las leyes. Pasando a ser, por esta función, la segunda Autoridad de la República. Su vacante la ocupará el candidato que le siguió en números de votos en su distrito.

Conforme al valor universal de la lealtad republicana, el sueldo del Presidente de la Asamblea Nacional correrá a cargo de los presupuestos del Estado. Pero el de de cada diputado será pagado por su único “dominus”, la mónada que lo ha elegido y apoderado con mandato imperativo. Fue la dieta entregada a los asistentes a las Asambleas atenienses, lo que hizo real la democracia directa. La ocupación política dejó de ser un privilegio de los ricos ociosos. Hegel creía armonizados, en los funcionarios, el interés público y el privado, eliminada su enajenación política, gracias al pago de sus sueldos por el Estado. Pero lo revolucionario es lo natural. ¡Que los diputados sean pagados por quien los diputa!

En resumen, el poder legislativo está compuesto por la potestad de legislar, que corresponde exclusivamente a la Sociedad representada en la asamblea de diputados, y por la potestad de sancionar las leyes, que compete al Estado presente en la Presidencia de esa asamblea.

El principio de intermediación se desarrolla en la relación empática entre agentes dotados de un mismo tipo de legitimación, como ocurre en la de los diputados con la Presidencia de su propia Asamblea.

La intermediación se activa en los momentos y situaciones donde los intereses y las ideologías encrespan las corrientes de opinión, donde nace el conflicto entre Sociedad y Estado, y se produce la tendencia a confundir los intereses públicos con los privados. Por eso adquiere particular trascendencia la regulación constitucional de la iniciativa legislativa, de la tramitación de la ley de presupuestos y del proceso de control del poder ejecutivo, donde las Comisiones de investigación estarán formadas con mayoría de diputados no adscritos al grupo que sostiene al Gobierno.

La teoría de la República Constitucional institucionaliza de modo genuino el principio de mediación, derivándolo del principio de continuidad, conforme a la lógica de los postulados de relación entre estructuras sociales opuestas. Un método original, hasta hoy desconocido en la ciencia política, que resolvería con mayor eficacia, menor costo y sin opacidad, tanto los problemas nacidos de la mediación corruptora en el Estado de Partidos, como los ocasionados con el método pragmático, legalizado en EEUU, que enseña adonde conduce la mediación, sin principio racional, creadora de la nefasta política medioambiental y armamentista.

Cuando no hay mediación institucional, hasta la resistencia mental al régimen político es tratada, por la hegemonía cultural, como cuasidelito de resentimiento de opinión. Y la prensa, la universidad y la policía agencian un mismo orden público.

La República Constitucional no sería puente de comunicación permanente entre la realidad actual de la sociedad civil y la potencia del poder estatal, o sea, entre la esfera de lo que es y la de lo que debe ser, si no instituyera entrambos mundos un principio de mediación que sea tan verídico, como eficaz y visible. Sin él, toda forma de Estado, aún la más liberal, deviene funcionalmente totalitaria, a no ser que la corrupción de la clase gobernante realice esa indispensable labor de intermediación.

Sin instituciones mediadoras entre el poder organizado del Estado y la virtualidad desorganizada de la sociedad, la corrupción se impone como factor histórico de esa función, que tan insoslayable es en el mundo político, como en los de la lógica (término medio en el silogismo), la teología (ciencia media en el molinismo), la ontología y la teoría del conocimiento (terceridad mediadora).

Obviamente, la inmoralidad de los gobernantes está motivada por la concupiscencia de su carácter y la impunidad que la acompaña. Pero la causa histórica de la corrupción del poder obedece a la utilidad social del consenso oculto entre las oligarquías políticas y económicas, para que la iniciativa legislativa responda, con cierta competencia técnica, a la necesidad de desarrollo desigual de los diversos sectores sociales, según criterios y orden de preferencias de los oligarcas del dinero y de la opinión mediática.

La mediación institucional del lobby legalizado en EEUU y la separación de poderes evitan, allí, la corrupción inmediata del legislativo, que es el “locus” donde se engendra y se generaliza la corrupción mediata e invisible, más cínica que hipócrita, en los Estados europeos. En éstos se denuncia, y condena a veces, la corrupción del poder ejecutivo porque es innecesaria para la sociedad. Pero se silencia la de los legisladores de privilegios, dictados a iniciativa de las grandes empresas, porque es necesaria para los sectores sociales que impulsan el desarrollo económico, cuando no existen instituciones que encarnen con lealtad el principio de mediación política entre Estado y Sociedad.

Los partidos y sindicatos estatales no pueden realizar función alguna de intermediación leal y verdadera con la sociedad civil porque, al ser partes del Estado, sus perspectivas desde el poder solo les permiten mediar, con los intereses sociales, a través de las imaginativas y múltiples componendas de la corrupción.

La necesidad de institucionalizar el principio de mediación ha sido ignorada por la ciencia política, desde que la Revolución francesa suprimió, con la ley Le Chapelier, los cuerpos intermedios entre el Estado y el individuo. Una ignorancia inexcusable. Pues casi simultáneamente (1797) a la introducción de aquel principio revolucionario, el creador del liberalismo continental, Benjamín Constant, nos hizo esta clara advertencia:

“Si introducimos bruscamente en la sociedad un principio separado de todo principio intermediario, que le aproxime a nosotros y lo adecue a nuestra situación, se produce un gran desorden. Pero la culpa no es del primer principio, sino de nuestra ignorancia de los principios intermediarios. Un principio parece inaplicable porque no conocemos el principio intermediario que contiene el medio de aplicación”. Una advertencia paralela a la de Kant: “por muy completa que sea la teoría hace falta un término medio entre ella y la práctica”.

La teoría de la República Constitucional no estará completada si no incluye una reflexión analítica sobre la necesidad de legalizar el principio de mediación institucional, y no concreta la institución que lo debe encarnar en la democracia política. Ahora solo apuntamos la razón ontológica y lógica que inscribe el principio de mediación en la génesis de la RC, dejando el tema de su permanente fijación institucional para el siguiente ensayo.

La ignorancia de este principio proviene de los primeros intérpretes de la Revolución de 1789. Hegel creyó que el desarrollo del Espíritu del Mundo superaba la separación de lo universal y lo particular, haciendo de la sociedad civil concreta el predicado del Estado abstracto. Marx le replicó: era la sociedad civil la que había creado el Estado y lo mantenía, no a la inversa.

Ambas tesis, aparentemente irreconciliables, daban por supuesto el mismo hecho histórico, inexacto en la realidad fáctica, de que la Revolución había separado lo que desde la Edad Media estaba unido: la condición social y política de los individuos, el estatus civil y la categoría ciudadana. Cayeron así en la ensoñación romántica de volver a unirlos, sin necesidad de intermediación, resolviendo la alienación personal que tal separación producía, mediante la dialéctica del desenvolvimiento del espíritu de la historia, hasta la reconciliación final consigo mismo en el Estado, o mediante la lucha de contrarios en la dialéctica de la materia social, hasta la supresión del Estado, cuando el gobierno de las personas fuera sustituido por la administración de las cosas.

La conciencia de siervo, como la del dolor físico, se hace más aguda cuando comienza a sentirse próxima la expectativa de liberación. Era natural que la perspectiva repentina del horizonte de la libertad política acentuara el sentimiento de alienación o enajenación, en los individuos ajenos a la gobernación del Estado por los sectores sociales que se identificaban con él.

Lo que no era natural es que, sin base en la antropología, las ideologías de salvación, para huir de todo principio de mediación redentora, como la de Cristo, mistificaran la alienación política, extendiendo a la sociología del poder lo que solo era propio de la psicología de masas. Un terreno propicio a la sustitución de la verdad por el rumor, y la ambición egoísta por el temor. Así lo demostró la investigación del historiador Georges Lefebvre, sobre la causa de la renuncia de la nobleza a los privilegios de la intermediación feudal, en la noche del 4 de agosto de 1789.

La ausencia del principio de mediación en las teorías anarquista y socialista explica que, pese al humanismo de las intenciones, su práctica histórica realizara la violencia derivada de la brutalidad lógica del modo de resolver el conflicto que las fundaba, eliminando a uno de los dos polos del antagonismo. El mito de la unidad de la sociedad civil y la política lo aseguraría el ideal anarquista suprimiendo el Estado; el ideal marxista, estatalizando la sociedad. Ambas ideologías no eran idealidades realizables.

La ausencia en la filosofía política del principio de mediación, en contraste con su presencia en todas las ideas sobre el mundo que se han fraguado desde la más remota antigüedad, explica que la teoría política no haya alcanzado todavía la categoría de ciencia social. Sin tener en cuenta el principio de mediación, la reflexión política no puede traspasar los umbrales que la retienen presa de las ideologías de la relación de poder, ni legitimarse como ciencia de la relación de libertad.

La trascendencia del principio de mediación política se percibe con facilidad en la lógica de las relaciones, especialmente en la sinecología (lógica de lo continuo), cuyo objeto es el estudio de la unión en la separación y de la separación en la unión. Una disciplina, derivada del principio de continuidad de Leibniz, que explica los modos de existencia (habitual, legal y azarosa) acudiendo a la terceridad mediadora que relaciona algo primero con algo segundo. Lo cual sería imposible, en el mundo político, si entre lo primero (Sociedad) y lo segundo (Estado) no existiera una continuidad -fundamento de la revolución política en la tradición social- asegurada por alguna forma de mediación.

El principio de mediación es tan inexorable que cuando se desconoce se suple con hipótesis. Por eso, la historia de los historiadores, con tantas lagunas causales en la sucesión de acontecimientos, parece continua. No perciben que Robespierre ofrece a los ciudadanos la mediación religiosa del altar a la Razón; que la ausencia de cuerpos intermediarios la suple el Directorio con la corrupción; que el imperio napoleónico crea la nueva aristocracia mediadora en la Restauración; y que en la Monarquía orleanista el capital irrumpe como mediador político.

Y también por eso, la gran novela descubre el principio de mediación que los historiadores suelen ignorar. Por ejemplo, cuando todos creen que la Revolución francesa había dejado al individuo sin cuerpos intermedios, en la relación de la sociedad civil con el Estado, llega “El Rojo y el Negro” para desvelar que las aristocracias de la sotana y la toga seguían realizando la misma función mediadora que la nobleza antes de la Revolución.

Frente a la hipocresía ideológica en la explicación de la historia de la Transición española, ha de saberse que la continuidad de la ausencia de control del poder, definidora de la dictadura, la hicieron posible los dos factores que suplieron la falta de algún principio de mediación entre la sociedad civil y la Monarquía de Partidos: miedo al rumor de ruido de sables y corrupción.

La República Constitucional se funda en el reconocimiento social de que la intermediación entre el Estado y la Sociedad civil, que no pueden hacer -por principio- ninguna de esas dos abstracciones opuestas, sólo corresponde, porque está a su alcance natural, a un tercer elemento, ontológico y lógico, que ha sido ignorado, en tanto que terceridad diferenciada, a causa de la confusión hegeliana-liberal y marxista que identifico al Estado con la Sociedad Política. Cuando el Estado nunca ha sido una sociedad voluntaria, sino una organización devenida forzosa, ni puede ser político si ha de garantizar la libertad política.

El concepto de sociedad política, en tanto que entidad diferenciada del Estado, estuvo a punto de ser descubierto por Gramsci, cuando se percató de que la creación de las ideologías, y de la hegemonía cultural, se producía en el campo espontáneo de la sociedad civil, y no en el terreno autoritario del Estado. Pero a pesar de su heterodoxo marxismo hegeliano, no sacó el obligado corolario de la lógica de su descubrimiento. No llegó a ver la necesidad de una sociedad política que emergiera de la sociedad civil, para servir de puente de intermediación de ésta con el Estado. Sus intereses particulares -secretario general de un Partido comunista tendente a la conquista del Estado- se lo impidieron.

Pero la sociedad política, integrada de hecho por los elementos sociales que se preocupan habitualmente de la política, o se ocupan profesionalmente de ella (partidos, sindicatos, medios de comunicación, empresas encuestadoras, cátedras de derecho político, fundaciones…), es otra abstracción, que sería inoperante sin un proceso de decantación que, al sintetizarla, pueda concretar cómo se constituye en la representación política que medie, verídica y visiblemente, entre la sociedad civil y el Estado.

Lo que comenzó siendo un principio de lealtad a las leyes de la Naturaleza, la tribu y la moralidad instintiva, es ahora un imperativo de obediencia a todo tipo de orden público estatal. La tradición legalista choca con la función civilizadora de una República Constitucional que, basada en valores de lealtad a la naturaleza, la sociedad civil y la moral racional, fundamentará el moderno orden repúblico, que no será de orden estatal, en la legalidad república, que no es la indistinta legalidad monarca-republicana.

Mediante la vis coactiva y coercitiva de las leyes, el principio de legalidad ha universalizado el imperio de la ley. Nadie repara ya en lo que significa esta expresión terrorífica, que no cesa de ser usada por todos los ministerios de poder no derivados de la libertad política, para amenazar con el peso de la ley a los que se salgan de ella. Lo punitivo prima sobre lo normativo. Pero, como dijo Ihering, eso no expresa el derecho normal, sino su patología.

El imperialismo de la ley hizo estables y duraderos a los antiguos Estados absolutos; glorificó, con legalismos nacionalistas, las aberraciones del Estado totalitario o dictatorial; y, actualmente, sostiene, con el sagrado respeto a la legalidad, los corrompidos Estados de Partidos. El jurisdiccional imperio de la ley no es más que nomenclatura invertida de la inmoral ley del imperio político.

Bajo cualquier forma de Estado, el imperio de la ley garantiza el orden público-estatal por el temor que inspira la infracción de la legalidad. Cuyo énfasis no está puesto en la idea de que todas las leyes han de ser legales, es decir, constitucionales, verídicas y morales, sino en el mandato incondicional de obedecer a las leyes por principio, y no por ser resultado final de un proceso regular donde haya sido decisiva la intervención de los que han de obedecerlas. Por ello, cada forma de Estado se dota de legisladores, policías y jueces adecuados a la naturaleza de su poder. Y los de esta Monarquía son legisladores, policías y jueces de naturaleza partidista.

El principio de legalidad tomó conciencia de su dramática pugna con el de justicia en el inverosímil relato de la muerte del maestro del pensamiento griego que, pudiendo huir con dignidad de una sentencia injusta que lo condenaba a beber la cicuta, prefirió morir por amor a las leyes de su patria. El sabio inmortal murió pretextando razones de imbecilidad mortal.

Los que comparan la muerte de Sócrates con la de Cristo ignoran que nada era más inconcebible para el mundo griego que la idea de una culpa original de la humanidad necesitada de redención. Lo que Sócrates redime de pecado, con su suicida aceptación de la pena capital, es nada menos que la injusticia legal.

Sócrates menosprecia a su discípulo Critón, que le había preparado la huida en nombre de la idea de Justicia que él mismo le enseñó, haciéndole creer la idiotez moral de que la legalidad es un valor preferente al de la justicia. Y por ello decidía entregar su vida a la patria que se la dio y alimentó con sus leyes. Platón no hace la apología de la nada heroica muerte de un sabio, sino de la utilidad patriótica de la ley injusta y de la injusticia legal.

Ante tal negación de la ley moral, el moderno escepticismo no comenzó dudando de la verdad que distingue a los productos de la naturaleza, como a lo dulce de lo amargo, sino de la posibilidad de una idea universal de la justicia, cuando lo justo a un lado de los Pirineos es injusto al otro. Pero Montaigne no era escéptico moral. Leal a la liberadora causa vital de su joven amigo, Etienne de la Boethie, muerto en sus brazos, publicó su excelsa teoría de servidumbre voluntaria: el tirano solo tiene el poder que le damos.

La respuesta a la relatividad espacial de la justicia legal la dio Montesquieu, con su doctrina climática y geográfica del espíritu de las leyes. Que no era el del legislador, sino el de las naciones. Relatividad que no puede existir en los derechos naturales, a los que acudió Locke, junto con la separación de poderes, para dar el primer hachazo a la legalidad de las leyes injustas, contra las que opuso, en ultima instancia, el derecho de insurrección. Aquí terminó la quimera política del idealismo platónico.

La antinomia entre la idea de justicia y el principio de legalidad, entre la razón técnica de ésta y la razón natural de aquella, no la podía conocer, y mucho menos resolver, la concepción del mundo greco-romano. La democracia griega identificó la concepción de la República con la idea de la justicia conmutativa. Por eso, el valor supremo de su derecho positivo fue la equidad. La república romana transformó las antiguas costumbres en leyes civiles de refinada técnica jurídica, frente a los peregrinos sometidos a un derecho de gentes basado en la ley natural. Dar a cada uno lo suyo presuponía que la justicia distributiva había sido establecida con el derecho de propiedad y el sinalagma (reciprocidad) en la autonomía contractual. Por eso, el valor supremo de su derecho positivo era la legalidad. La antinomia entre legalidad técnica y moralidad natural fue el legado romano al mundo occidental.

Esta antinomia no la resolvió el iusnaturalismo de la Reforma, inspirador de la Constitución de los EEUU, ni el formalismo de la teoría pura del Derecho, legitimadora de la legalidad en todas las formas de Estado, salvo en el parlamentarismo británico, donde el imperio de la ley está atemperado, pues la Ley constitucional no engendra allí los derechos ciudadanos, nacidos de las libertades que les confirió el derecho común (Dicey).

Kant creyó resolver la antinomia legalidad-moralidad de un modo original, pero que no evita caer en un círculo vicioso. Llamó legalidad a la voluntad que obra según la ley moral, y moralidad, a la que lo hace por amor a la ley. La legalidad era la acción conforme al deber, mientras que la moralidad, la acción por el deber. Lo que le llevó a excluir la moralidad de las acciones para recluirla, tópicamente, en el terreno de las intenciones.

El círculo argumental aparece cuando, consciente Kant de la necesidad de pureza en la ley moral, tiene que separarla externamente de la legalidad, para unirlas solamente en el terreno de la conciencia, donde la moralidad se identifica con ¡el respeto a la ley! Menos mal que dejó una puerta de escape a los impulsos morales, reconociendo que éstos pueden desarrollarse no solo por contemplación interior, sino también por ejercicio externo.

La crítica del principio de legalidad ha de partir, para ser rigurosa, del principio de contradicción, en cuya virtud no puede ser principio lo que es consecuencia. La ley no es principio de existencia de la realidad social ni de su conocimiento. Pues no puede ser principio lo que es reductible a otro principio, dentro del mismo orden o de otro distinto del que derive. La ley es fruto, y no razón de ser de la existencia social o política, de las que tampoco puede dar razón que las explique. Por eso están separadas las ciencias sociales, con principios propios de cada una. Y la legalidad no es principio en ninguna de ellas.

La crítica del principio de legalidad queda pues limitada a saber si la legalidad es principio del orden jurídico o del orden político. El primer aspecto está resuelto en la propia ciencia jurídica, donde la legalidad, que no figura entre los principios generales del derecho, solo tiene valor descriptivo del respeto a la ley por los poderes estatales encargados de elaborarla, aplicarla y juzgarla.

Pues bien, la legalidad la dictaminan, en esta Monarquía de Partidos, los legisladores, que no respetan la prohibición constitucional del mandato imperativo, junto con los juzgadores que dan validez a leyes radicalmente nulas; y los gobernantes, que burlan el principio jurídico de la generalidad de las leyes, decretando privilegios y generalizando la corrupción moral.

Es en el orden político o público, donde cobra todo su sentido el concepto de legalidad como antinomia de moralidad. Una contradicción que no ha podido ser resuelta en la filosofia moral, ni en la teoría política, porque ambas han desconocido el axioma de que la verdad política es la libertad colectiva. Axioma, constituyente del orden repúblico, del que se deriva la armonía entre legalidad república y moralidad pública.

La antinomia la resuelve el principio de lealtad constitucional a lo natural y lo moral, constituyentes de lo civil y lo civilizado, a través del reconocimiento de los derechos naturales (llamados redundantemente derechos humanos) como derechos positivos, y de la equidad como hermenéutica legal.

El examen de la constitucionalidad de las leyes implicará, en la República Constitucional, la posibilidad de la anulación de las mismas, por la jurisdicción ordinaria, cuando vulneren el proceso normativo de su elaboración, aprobación y promulgación, o cuando infrinjan la moralidad incorporada al derecho positivo a través de la equidad y los derechos naturales.

Los procedimientos judiciales de inconstitucionalidad de las leyes comprenderán, pues, la revisión de la moralidad de las normas comprendidas en la legalidad. Y esto requiere, ciertamente, una judicatura adecuada a la naturaleza democrática del nuevo poder político que las reglas de la República Constitucional legitimen .

Si Kant creyó resolver la antinomia metiendo la moralidad en la conciencia, para que allí se identificara con el respeto a la legalidad, la teoría de la República Constitucional la resuelve, de modo más coherente y eficaz, extrayendo la moralidad del terreno de la conciencia individual donde se reproduce, para meterla en la Constitución de la legalidad de las leyes que la garantizan. De este modo, la República Constitucional será el puente de unión entre el reino de lo que debe ser y el reino de lo que es. Y su teoría adquiere el carácter revolucionario de lo verídico, como en los descubrimientos de las verdades científicas.

España es hoy una realidad monárquica con virtual idealidad republicana. Esto no significa que esté frustrada de idealismo ni que haya arraigado ya algún ideal de vida pública. Pero sí implica que los españoles viven una realidad política sin moral pública, en un Régimen de ningún modo ideal, con unos partidos ideólogos del Estado, y que la única idealidad posible es la republicana.

Nadie justifica la Monarquía de Juan Carlos por la idealidad que no representaba, ni por la titularidad dinástica de la que carecía, sino exclusivamente por su legalidad de origen en la Dictadura que la instauró, y por su utilidad de manejo inmediato para el tránsito de la excepcionalidad española a la normalidad europea.

Una utilidad gubernamental que, sin serlo también para España, fue dictada por el Estado autoritario sin dejar que lo debatiera la sociedad. Una excepcionalidad que no era la del viejo dictador que moría, sino la del imaginario miedo social que, promovido desde el poder político, le supervivía. Una normalidad europea que se impuso aquí con mentiras mediáticas, deslealtad general, elecciones no representativas de los votantes y una Constitución de reparto del Estado entre partidos de cúpula ideoática de poder.

La normalidad de la dictadura aniquiló el idealismo en dos generaciones culturales, pero no pudo apagar el ideal republicano superviviente en la ilegalidad y el exilio. Y la normalidad de la Monarquía no ha logrado que, dos generaciones después, sea tolerable el abismo mental -ético y cultural- que separa la noble idealidad republicana de la innoble realidad monárquica.

Pero la crisis de la Monarquía no la produce el ideal republicano de unos partidos y sindicatos que se creen de izquierdas, pese a estar subvencionados por el Estado monárquico, vivir en él, y de él, como profesionales del poder sin tentaciones de transformar sus ideales en idearios, y amurallar ideológicamente la ciudadela monárquica de la corrupción, contra el acecho moral de la verdad y de la modernidad política de una objetiva idealidad republicana.

La diferencia entre el objetivo o la meta de los ideales, siempre inalcanzables -como el ideal de Justicia social-, y la efectiva posibilidad de realizar la objetiva idealidad de una vida pública superior, como la procurada por la libertad política, explica que la idealidad no sea la característica común de los ideales. La Academia de la Lengua se ha contentado con la acepción puramente semántica de la palabra idealidad, como si ésta fuera la connotación de todos los ideales subjetivos.

La idealidad tiene la existencia propia de los objetos o fenómenos intencionales. Es decir, no solo es existente como concepto, sino también como entidad ontológica. Mientras que los ideales no tienen otro modo de ser que el de la subsistencia de los objetivos o propósitos, vinculada a la existencia de los sujetos que los sostienen. Entre el existir y el subsistir está la diferencia que distancia la idealidad de la República Constitucional de los ideales federativos y partitocráticos de los sueños republicanos.

El ideal de la República subsiste, en el sentimiento sin conciencia de los partidos republicanos, como opio tranquilizador de su cínica actuación legitimadora de la Monarquía. Ese ideal tiene la consistencia de los sentimientos de nostalgia, y la entidad de las ilusiones oníricas de los espíritus decadentes, alimentadas con la triste esperanza de los amores imposibles de la senilidad.

Las Restauraciones son operaciones tan quiméricas como las de retornar el tiempo físico. En sus “Memorias de Ultratumba”, Chateaubriand expresó la causa. Aunque las fracasadas formas del Estado se repitieran en tiempos nuevos, serían deformadas por la vigencia de las ideas que desplazaron las antiguas a las cunetas de la vía pública y a los libros de historia. La repetición de la República federal no sería una restauración de la primera, del mismo modo que el regreso a la República Parlamentaria no sería pura restauración de la II. Ambas hipótesis realizarían la instauración de una República de Partidos estatales, cuyo modelo surgió de la estrategia estadounidense para la contención del comunismo mediante la guerra fría. Y para ese viaje de lo mismo a lo mismo no se necesitan alforjas republicanas.

El propósito de los partidos republicanos que, con su socrático respeto a la legalidad, legitiman la Monarquía, no es de carácter reaccionario, sino claramente conservador de las posiciones adquiridas en el Estado monárquico. Si por causas ajenas a ellos la Monarquía se derrumbara, utilizarían el escenario estatal que ocupan para sostener, como Torcuato Fernández Miranda ante la muerte de Franco, que el paso de la legalidad monárquica a la republicana se haría, institucionalmente, mediante la sencilla operación de elegir en el Congreso, por consenso, al Presidente de la República que reemplazaría al Rey en las funciones de la Jefatura del Estado de Partidos.

De este modo se repetiría el mismo fraude que el de la Transición. Y la propaganda mediática lanzaría a los cuatro vientos la proeza de haber cambiado, sin violencia y por dos veces, la forma del Estado. El milagro español se confirmaría: de la Dictadura a la República, pasando por la Monarquía, ¡sin salirse de la legalidad!

La verosimilitud de esta previsión hace de los partidos estatales no solo materia resistente al espíritu de la verdad, sino materiales adversarios de la idealidad republicana. Nada ha sido más pernicioso para la salud pública de la sociedad gobernada, y menos propicio a la inteligencia social de la política, que la elevación de los partidos y sindicatos a la categoría de órganos del Estado. ¡Como si metiéndolos en su paraíso estatal dejaran de tener la naturaleza del partido único totalitario!

El escollo que ha de superar la sociedad para realizar la idealidad republicana, mediante la democracia en la forma de gobierno y la República Constitucional en la forma de Estado, no está tanto en la artificial e inútil Monarquía de Juan Carlos, o en la oligarquía financiera habituada a prosperar con la demagogia igualitaria de los gobiernos monárquicos, como en la indecorosa Partitocracia que se apoderó del Estado dictatorial, para continuar la dominación de la sociedad civil, en nombre de la libertad, mediante un poder sin control más corrompido y corruptor, por la generalización de sus efectos sociales, que el de la dictadura de Franco, de la que es su fiel albacea.

La historia de la idealidad política comenzó en la comedia griega, cuando Aristófanes hizo reír confrontando la idealidad dionisíaca con la realidad de la democracia ateniense. Esa idealidad divina, que alcanzó su apoteosis monárquica con Bossuet, reapareció en la lógica panteísta de Hegel, al afirmar que “la necesidad en la idealidad es el desenvolvimiento de la Idea dentro de sí misma como substancialidad subjetiva”. La critica de Marx a este oscuro parágrafo motivó la creación, en una cárcel de Venezuela (Pío Tamayo, 1928), de una Escuela de “idealidad avanzada del comunismo”, de donde proviene la expresión “democracia avanzada”, que la insustancial izquierda española aplica a la anacrónica Constitución monárquica de 1978.

Tuve que investigar en la filosofia de las significaciones (aunque el último Wittgenstein dijo que no se debía preguntar por ellas, sino por su uso), para llegar a una noción genuina y realista de la idealidad objetiva en la política, frente a la subjetividad de los ideales republicanos, que son meros ideomas orteguianos.

Si el fundamento último de la teoría-acción de la República Constitucional es la relación verdad=libertad, la idealidad republicana no puede estar fuera de la realidad, puesto que ella es precisamente la verdad de la realidad política de la libertad. La idealidad tiene así, en el pensamiento, los caracteres que tiene lo ideado en la esfera de la realidad. La armonía se produce en la concordancia o conveniencia de la idea con lo ideado (“idea vera debet cum suo ideato convenire”, Spinoza, Ética, I. axioma vi).

Y si, como he fundamentado en anteriores reflexiones, dicha teoría integra la acción que la realiza efectivamente, el joven “Movimiento de Ciudadanos hacia la República Constitucional” encarna, de modo progresivamente efectuante, la asunción de la idealidad republicana por la parte inteligente y leal de la sociedad. El solo hecho de asumir la idealidad de la RC transforma a los republicanos tópicos en repúblicos creadores. Aquí cabe decir el hebraico “amén”, pues el azar interviene en la política tanto como en la Naturaleza, en lugar del “así es” del pensamiento griego.

Lo que hace miles de años comenzó siendo una desconfianza del pensamiento griego en la posibilidad de conocer la verdad de las cosas, ha terminado por ser un miedo pánico de la sociedad para reconocer la verdad primaria de la lealtad en los sentimientos políticos y civiles. La duda dejó de ser antesala de la sabiduría cuando salió de su ventilada habitación mental, para instalarse en las obscuridades del subsuelo cordial, donde lo inconsciente domina lo consciente.

Todo lo natural, desde las grandes catástrofes al dolor humano, pasando por la inteligencia y los gustos, tiende al dogmatismo. ¿Hay algo más dogmático que el amor o la aritmética? Tan sano era desconfiar de los sentidos y de las sensaciones, en tanto que vehículos de las abstracciones ideológicas en el mundo de lo inteligible, como enfermizo ha sido extender la incertidumbre a las concreciones éticas y estéticas en el mundo de lo sensible.

Aparte de la fe en los dogmas religiosos, existían creencias dogmáticas fundadas en una pretendida autoridad de la razón universal. Pero un ilustrado escocés, David Hume, aniquiló esa ingenua confianza, exaltada por la Ilustración francesa, al considerar la experiencia como única fuente de conocimiento empírico. Ante aquel escepticismo, negador de la posibilidad de conocimiento racional, Kant tuvo que acudir a la razón crítica para distinguir, en la epistemología, la validez del dogma moral (imperativo categórico) y la del procedimiento dogmático de la ciencia, frente a la invalidez del dogmatismo intelectual, en tanto que éste es el “procedimiento dogmático de la razón pura sin una previa critica de su propio poder”.

La desilusión social en la capacidad de la razón para ordenar el mundo político (terror revolucionario, corrupción del Directorio, Dictadura, Restauración), y la fe del liberalismo económico en el egoísmo de la mano invisible del mercado, derivada de la traducción de los vicios privados en beneficios públicos (Mandeville), engendraron el regresivo dogma del escepticismo modernitario, que Augusto Comte definió como actitud social.

“El escepticismo no es sino un estado de crisis, resultado inevitable del interregno intelectual que sobreviene siempre que el espíritu humano está llamado a cambiar de doctrina, como medio indispensable empleado por el individuo o por la especie para permitir la transición de un dogmatismo a otro, lo cual constituye la única utilidad fundamental de la duda”.

Pero no se trata de ritmos espirituales en imaginarias filosofías de la historia, como creyó el creador de la sociología, sino de arrumbamientos de la humanidad doliente en las guerras de destrucción masiva. La europea del 14 trajo el dadaísmo estético y el cultivo de la escéptica frivolidad que condujo a la siguiente. La mundial del 39 consolidó el escepticismo en los métodos de investigación científico-militar, el maniqueísmo en la guerra fría y el derrumbamiento de las ideologías en Occidente.

El Estado de Partidos es fruto de la unión del dogmatismo militar del vencedor estadounidense con el pirronismo político de los vencidos, para asegurar la estrategia de condominio del mundo con el vencedor oriental. El derribo del muro de Berlin abrió la compuerta que retenía el escepticismo a este lado del telón de acero, anegando de corrupción la sociedad europea desde el cabo de San Vicente a los Urales. El Imperio único se pudo quitar la máscara de civilización en las Azores. Y la Península Ibérica, dominada por los hijos de la dictadura orgánica, pasó a ser la plataforma del Imperio contra la incipiente unidad europea que lo desafiaba en Irak. Pero dejemos los hechos que expandieron el escepticismo como actitud social, y no como respetable posición epistemológica, para volver a las ideas que todavía lo justifican.

Para la falta de pensamiento, llamada pensamiento débil, el escepticismo epistemológico, derivado de la teoría de la relatividad y del principio de incertidumbre en las partículas elementales, fundamenta y legitima no solo el escepticismo intelectual, sino hasta el actual pirronismo social, donde el “ya vale” o el “todo vale” ocupan, feamente, los espacios públicos antes reservados, bellamente, a la consistencia de la verdad científica probada y a la vigencia de la verdad moral evidenciada.

El escepticismo se ha convertido así en un dogma social que se refuta a sí mismo. Si nada es susceptible de ser afirmado como verdad, y cada cual tiene la suya, tampoco puede ser objetiva la verdad de la duda sobre todo. Una duda que, no siendo metódica sino hipócrita y cobarde, desprecia la “fe animal” en los instintos que toman la Naturaleza por la mano, para poder traducir la inseguridad personal en vocaciones de poder, fama o riqueza.

En el imperio del escepticismo moral, las pretensiones de formular una teoría normativa de la democracia como forma de Gobierno, o una teoría científica de la República Constitucional como forma de Estado, parecen desatinos de la ingenuidad intelectual, aunque la primera esté deducida de la experiencia del fracaso de la libertad política en Europa, y la segunda se haya construido sobre la piedra angular de un descubrimiento trascendental para la inteligencia del sentimiento y de la razón en las relaciones de dominio público: esto es, que la única verdad política es la libertad colectiva. Unidad del principio de continuidad moral que expresa el axioma de la ecuación de evidencia verdad=libertad.

La acusación de dogmatismo carece de sentido frente a una teoría pura de la democracia que declara no ser descriptiva, sino normativa o constitutiva de su objeto. Pero esa será la crítica del escepticismo republicano, huérfano de doctrina y de confianza intelectual en sí mismo, a la validez y consistencia de una teoría de la República Constitucional que, siendo axiomática, no está cubierta de veladuras ideológicas, ni amparada en dogmatismos intemporales no susceptibles de ser sometidos a verificación o refutación, como el marxismo o el freudismo.

La teoría de la RC no puede ser ideológica porque resuelve, con la libertad política, el problema de la relación de poder, sin entrar en los conflictos engendrados por la aspiración a la igualdad social, que es la fuente de las ideologías modernas. Es una teoría del continente estatal y no del contenido gubernamental. Y tampoco puede ser acusada de sostenerse en un dogmatismo de la voluntad de ser republicano porque, al criticar previamente el poder de la razón política imperante, la teoría de la RC se somete con gusto a la refutación del axioma verdad=libertad por los que nieguen su evidencia o funden la razón política en algún principio extramoral.

A diferencia de todas las concepciones políticas elaboradas desde la Revolución francesa, incluida la anarquista, la veracidad de la teoría de la RC no se demuestra, como dijo Popper respecto de las verdades científicas, “con el número, la fe o la energía vocal de sus partidarios”, puesto que eso nada tiene que ver con el contenido de verdad que entrañen.

Y así como ese filósofo de la ciencia consideró flagrante delito todo compromiso para sostener una verdad científica, como pienso que es el consenso en materia política, la teoría-acción de la RC no exige compromiso alguno de la voluntad para su realización, sino la participación de la inteligencia crítica en la verdad axiomática que ella misma descubre en su fundamento.

Sin embargo, como la teoría-acción de la RC no es reconstruíble en experimentos de laboratorio que puedan ser sometidos a la “lógica del descubrimiento”, sino solamente verificable por su realización histórica, mediante la praxis correspondiente, tenemos que acudir a la “psicología social del descubrimiento” (Kuhn), a la masiva participación de las inteligencias en la verdad que descubren, para prodecir como se realizará el cambio pacífico de Monarquía y Partitocracia por República y Democracia.

La honestidad intelectual consiste en no refugiarse en parapetos o trincheras defensivas, sino en salir con valentía a campo abierto declarando bajo qué condiciones estaría dispuesta a dejar su posición. Y esto lo hace con alegría la teoría de la RC, pues sabe que solo podrá ser superada con otra teoría general que la integre en una hipotética concepción unitaria de la Libertad y la Justicia, por ahora, inimaginable.

Desde la cuna a la tumba el ser humano está ligado a otros seres de la misma especie por vínculos de distinta naturaleza. Se dice sin fundamento que los de carácter orgánico terminan donde comienzan los sociales. Una famosa escuela antropológica llegó a sostener que la civilización consiste en el paso del status al contrato, en la sustitución de los vínculos necesarios de la naturaleza instintiva, por los vínculos voluntarios de la naturaleza cultural, en la transformación de las comunidades en sociedades.

La vinculación individual a colectivos nacionales expresa la territorialidad biológica del ente humano. Y su vinculación a organizaciones políticas manifiesta la impotencia de la persona para alcanzar, por si sola, la plenitud de la vida o una vida buena, como creyeron erróneamente estoicos, epicúreos y anarquistas. Entre la unión orgánica y la agregación mecánica de elementos simples, existen numerosos tipos de vinculación. Pero solo uno de ellos ha sido calificado de substancial en la reflexión filosófica.

En las diversas formas de relación social (convivencia, coexistencia, cooperación, mutualidad, reciprocidad), solo hay una donde las substancias simples (personas) se unen, para integrarse en un compuesto del que surge una substancialidad colectiva, que no es la mera suma de las substancialidades individuales. Leibniz llamó vínculo substancial a esta relación real más perfecta. Y Maurice Blondel lo interpretó como una nueva concepción de “realismo superior”, que evita la caída en el idealismo gnoseológico y ontológico.

Aunque esta interpretación del filósofo de la acción ignora la procedencia escolástica de la idea de substancia en Leibniz, sin embargo permite aplicar a la política la idea metafísica de vínculo sustancial, cuando concurre el requisito sine qua non para ello. Es decir, cuando además de la materia, la forma y el compuesto al que Aristóteles llamo ingredientes, existe una “res publica” que otorga al todo la unidad sustancial de la esencia y la existencia republicanas. Lo cual no puede suceder en las uniones meramente accidentales que fundamentan las Dictaduras, las Monarquías y las Repúblicas de Partidos estatales. Distintas versiones de una misma enajenación forzosa de la libertad política.

El vínculo substancial de la parte al todo garantiza la integridad y continuidad existencial de la realidad republicana, porque la unión continuativa está intrínsecamente inscrita, en cada elemento repúblico, como potencia de acción unitaria. El carácter intrínseco de la unión deriva de su génesis común en la unidad epistemológica derivada del conocimiento de la verdad política, o sea, en el descubrimiento de que la verdad está en la libertad colectiva que hace indivisible a la libertad política.

En tanto que organización política transitoria, la originalidad del “Movimiento de Ciudadanos hacia la República Constitucional” consiste en que el vínculo sustancial de sus miembros tiene carácter permanente y no afecta al principio de individuación. Es permanente porque, disuelto el Movimiento, el mismo vínculo substancial continuará siendo substantivo de la nueva República. Y no afecta a la personalidad política individual de sus miembros, no los reduce a números de una masa militante, porque ese vínculo unitario, anterior a todas las posiciones ideológicas, es lo que legitima el pluralismo de las opciones de la libertad política.

El respeto al principio de individuación permite considerar a los miembros personales del MCRC, y también a las mónadas republicanas de cada circunscripción electoral, no como simples partes de un compuesto nacional, ni como ingredientes del conjunto al modo aristotélico, sino como su “requisito” esencial, en el sentido que Leibniz dio a ese vocablo en la metafísica.

Ahora se comprende mejor que ese requisito metafísico del vínculo sustancial, aplicado a la fenomenología de las organizaciones políticas, como hacemos en esta Teoría pura de la República Constitucional, haga infantiles y superfluas las nociones psicológicas y sociológicas de la fidelidad y apego a las empresas y sindicaciones de poder, con sus inevitables y lamentables consecuencias de tener que elevar la voz protestante, formar facciones -según la cursilería de las distintas sensibilidades- o salirse de la organización cuando degenera y se desvía irreversiblemente de sus fines fundadores.

Comenzamos la teoría de la República considerando la lealtad como primer principio natural de todas las virtudes sociales, y la terminamos poniendo, en el vinculo sustancial, la causa primera de la acción unitaria que, derivada del conocimiento de la verdad=libertad, fundará la creación colectiva de una República Constitucional que garantice la indivisibilidad territorial de España, como requisito de la indivisibilidad de la libertad política de los españoles.

Sólo nos queda por determinar el modo colectivo de llegar a ese momento fundador, al momento de la elección decisiva del camino de la verdad, al momento histórico donde una acción crucial haga irreversible la crisis radical de la Monarquía de Partidos, e inevitable la ascensión moral a una vida política superior en la República Constitucional.

Y como el modo de llegar a ese instante no está determinado de antemano por la conjugación de factores actualmente conocidos, no podemos prefigurarlo con métodos predictivos, sino idearlo con arreglo a métodos retroductivos o retrodictivos, que partan de las posibilidades de elección que permita el Referéndum de la libertad constituyente. La predicción ha de ser sustituida por la prodicción. Y del mismo modo que el jurista prodice el derecho y el médico prodice la medicina, los repúblicos, no los republicanos, prodicen la República Constitucional.

Solemos llamar cruciales a esos momentos o situaciones que, por la índole dramática de los efectos intensivos y extensivos que producen en las personas o en los pueblos, cambian el sino o el sentido de sus vidas. Esta noción académica de lo crucial, sinónima de crisis determinante, indica la circunstancia decisiva que ocasiona los cambios repentinamente operados en la personalidad de los individuales y en los valores sociales.

Sin embargo, ese no es el significado etimológico ni auténtico de lo crucial. Un vocablo que se creó para designar las experiencias científicas que corroboran la verdad de una teoría en el cruce de hipótesis contrapuestas. Francis Bacon llamo “instantia crucis” a los experimentos cruciales. Pues en la cruz se cruzan dos caminos de orientación diferente. Pero lo que ha sido estudiado en la filosofia de la ciencia (método crucial) y en la psicología analítica (experiencias místicas y traumáticas), no ha merecido la atención de la teoría de la acción política, centrada en el análisis del momento y de la situación. Confunde así la crucialidad de las acciones con la circunstancialidad que las propicia.

Esta confusión proviene del pensamiento oportunista derivado de las concepciones situacionistas de la vida -como la del “yo soy yo y mis circunstancias”-, donde la crucialidad no está en la acción que corrobora, en la realidad, la verdad de un ideal realizable, sino en la ocasión que no impide, con represiones institucionales, la expansión oportuna de las empresas ambiciosas.

Del mismo modo que hemos podido recuperar para la ciencia política el concepto leibniziano de espontaneidad, como pasión interna de verdad provocada por la necesidad de libertad externa, también debemos devolver su sentido genuino a lo crucial, en tanto que acción social experimentadora de la validez universal de la relación de igualdad entre verdad política y libertad colectiva. Pero sin cruce de caminos, o sea, sin posibilidad de elegir entre orientaciones políticas diametralmente divergentes, no hay acción humana que realice una experiencia crucial de orden colectivo.

Analicemos, como ejemplo paradigmático, la Transición a la Monarquía de Partidos. No fue una experiencia crucial para los españoles, como las apariencias hacen creer a la mente común. Pues aunque en sus comienzos existían dos caminos cruzados, el Estado decretó seguir la orientación política del que él trazaba. Si el fenómeno ha resultado crucial para mejorar la vida de la clase gobernante, eso no significa que la reforma liberal de la Dictadura fuese un acontecimiento crucial para la vida gobernada.

Se puede dibujar en un gráfico el punto y el resultado del cruce de dos líneas curvas que simbolizan el ritmo y la intensidad de dos movimientos divergentes. La curva de la línea F representa la inclinación descendente de la decadencia del poder estatal del Régimen franquista. La línea D dibuja la curva ascendente de la potencia del movimiento de la oposición democrática. El tiempo va curvando la línea F en dirección a la caída libre. El ritmo acelerado de la curva D la proyecta hacia la ascensión vertical. Esas dos líneas se cruzarán en el punto de coincidencia del mínimo poder descendente y la máxima potencia ascendente. Esa era la estrategia de la ruptura democrática del Régimen dictatorial. La acción crucial iniciada por la Junta Democrática.

Dibujemos en otro plano la estrategia de la Reforma Política del Régimen que dio nacimiento a la Monarquía de Partidos. La línea F, antes de curvarse hacia la caída libre, busca el encuentro brusco con la línea D, en un punto donde el debilitado poder de F, antes de cruzarse con la potencia de D, la doblegue transformándola en poder estatal. La figura resultante es la copa de un pino, donde el tronco sólido del poder estatal sostiene la concavidad etérea de la convergencia de las curvas en el consenso. El poder del Estado de Partidos ha eliminado la potencia de la sociedad civil.

Pero lo que importa saber ahora no es la habilidad del Régimen franquista para convertirse en un Régimen monárquico sin control del poder, que es la connotación de las dictaduras, sino cual fue la razón suficiente de que la oposición pudiera traicionar con tanta facilidad sus anteriores ideales democráticos. ¿Por qué dejó de ser crucial la acción unida de los partidos clandestinos?

Las explicaciones psicológicas de la rendición de la oposición dejan de tener sentido cuando la traición es colectiva. Aquel dramático y repentino desfallecimiento obedecía a causas más profundas, que manaban de una conciencia de naufragio de los ideales republicanos y de una conciencia de frustración de las ambiciones de triunfo social, en una generación igualitaria que despreciaba el valor de la libertad política.

Sin saberlo, todos eran subproductos de la cultura difundida por Ortega y Gasset. Este admirado filósofo redujo la vida a un asunto de náufragos, que agitan los brazos para mantenerse a flote, y rebajó la cultura a un saber a qué atenerse para evitar el desastre social de tener que atenerse a la libertad y a la verdad. Una cultura de resignación para mantener a niños y esclavos en el miedo a las consecuencias y responsabilidades de la libertad.

Sin saberlo, los partidos de la izquierda social eran, en lo fundamental, discípulos de Ortega. Náufragos y fracasados o frustrados, sin escrúpulos para agarrase a la primera tabla de salvación, subir las escaleras del poder ajeno y pisar las alfombras del reconocimiento social. En verdad, supieron a que atenerse.

Si ésta ha sido la circunstancia determinante de la Transición, y si tal idiosincrasia continúa vigente en los partidos estatales, ¿de dónde surge la confianza en que la acción emprendida por el MCRC tendrá carácter crucial para los españoles?; ¿por qué tenemos la seguridad de que no se repetirá la triste historia de la Junta Democrática y de su hijastra, la Platajunta?

Por estas razones. La falsedad de la Monarquía de Partidos se está haciendo evidente a la mayoría de los gobernados. La unidad de la conciencia española no la garantiza la Monarquía. La libertad política está siendo percibida como un valor previo y superior al de la igualdad. El vínculo que une al “Movimiento de Ciudadanos hacia la República Constitucional” es de orden substancial, mientras que el compromiso unitario de los partidos de la Junta y la Platajunta era de orden accidental. Esta última razón, la del vínculo substancial, la analizaré en el siguiente ensayo.

La unidad epistemológica organizará, con la espontaneidad que brota del conocimiento de la verdad, la unidad del conjunto humano que quiera comunicar, a todos los sectores sociales, el descubrimiento de que la verdad política es la libertad colectiva.

Partiendo de la necesidad de dirección consciente de las masas por el partido comunista, Gramsci consideró a la espontaneidad como una ideología reaccionaria del sentido común en las clases subalternas. Pese a este error sobre la función social del sentido común, su análisis supuso una novedad en la filosofia política. Que siempre ha ignorado el valor excepcional de la espontaneidad epistemológica, en tanto que dinamismo mental de formación de unidades activas que operan cambios en los valores sociales.

No es de extrañar que haya sido un economista interdisciplinar, Albert O. Hirschman, quien llamara la atención sobre el valor de la lealtad para consolidar la unidad en las organizaciones económicas, políticas o culturales que, al desviarse de sus fines fundadores, plantean el dilema de salirse de ellas, si el apego no es muy grande, o elevar la voz dentro de ellas para regenerarlas.

Aparte de confundir lealtad y fidelidad, Hirschman no descubre nada original cuando añade, a la motivación económica causante de unidad en el mercado o a la motivación de poder exigente de la unidad de partido y de la clase gobernante, el vínculo del apego para evitar la decadencia de la unidad. Pues no son unidades epistemológicas que generen, por espontaneidad del vínculo sustancial a la verdad, energía unitaria en la empresa acometida.

Marx valoró la unidad del conocimiento de la explotación del trabajo por el capital, cuando basó en la conciencia de clase la liberación socialista de la humanidad. Su error no era de análisis de la realidad, sino de presupuesto antropológico. La liberación de la enajenación económica (parcialitaria), sin la espontaneidad unitaria del conocimiento de la enajenación política, identificaba la verdad del poder con la libertad de esclavitud en lo totalitario.

Lo espontáneo en el mundo político ha de entenderse de manera análoga o paralela al modo de unir lo lógico a lo óntico en la metafísica de Leibniz, donde la espontaneidad interna de la mónada es su propia libertad. Podemos aplicar, así, a la monadología fenoménica de la República Constitucional, la idea leibniziana de espontaneidad como “pasión originada por una fuerza interna, aunque con motivo de algo externo”.

Precisamente por el hecho de que no nacen vocaciones internas sin pro-vocaciones externas, el principio de espontaneidad puede actuar en la vida política, aunque hasta ahora no haya sido observado, excitado ni promovido –pues siempre fue reprimido o despreciado-, como una auténtica provocación de la libertad externa, es decir, la de los demás, sobre la vocación interna de verdad en cada mónada de conciencia personal.

El reconocimiento general de la identidad de verdad y libertad produciría un tipo de armonía unitaria en la sociedad política, emergente de la sociedad civil, compatible con los conflictos de interés o de poder en el interior espontáneo de la mónada electoral o nacional. Los nacionalismos, el liberalismo y el socialismo sacrifican la espontaneidad unitaria derivada del conocimiento de la verdad-libertad, en el altar de las voluntades particulares de poder que escinden en partidismos a la propia sociedad civil

Pero en todo juicio de identificación de lo que parece diferente, como ocurre con el binomio verdad y libertad, hay posibilidades de error de apreciación y de afirmación de las contrariedades ideológicas que niegan tal identificación. Esto afecta del mismo modo a las verdades de hecho percibidas por los sentidos y a las verdades de razón establecidas por el pensamiento.

El error de percepción de la naturaleza oligárquica del Estado de Partidos queda eliminado con la verificación objetiva de que, sin representar a la sociedad, sino a la clase política y mediática, no puede ser verdadero; y de que, sin separar sus poderes para que se controlen mutuamente, evitando la corrupción sistemática como factor de gobierno, no puede ser honesto.

Y la trascendencia de la relación de igualdad entre verdad política y libertad colectiva queda corroborada, como verdad de razón, no en el pensamiento especulativo, sino en la larga experiencia europea de libertades públicas sin libertad colectiva y en la historia suiza de la libertad política.

En un conjunto social que no pretenda la conquista del poder político en el Estado, no tienen cabida ni la hipocresía que tapa con velos de nobleza la vileza de las voluntades particulares de poder; ni el cinismo de la eficacia de la fuerza que justifica la dominación partidista por el solo hecho de su existencia; ni tampoco un oportunismo político sin oportunidades de poder.

Sin peligros de hipocresía, cinismo o luchas personales de la ambición de poder, la organización interna del “Movimiento de Ciudadanos hacia la República Constitucional” (MCRC) no necesita dotarse de inútiles estructuras de organización vertical, pues no existen riesgos de salidas de la propia conciencia, que anularían la autenticidad de la vida personal, ni de elevaciones inestéticas de una voz horizontal, que extiende sin limitación sus ecos en el mundo social, como ondas concéntricas en agua estanca inherida por la gravedad del continuo goteo individual del nuevo mensaje liberador de servidumbres: ¡Verdad-Libertad!

Los riesgos de salida o de elevación de la voz, propios de la adolescencia en el seno de familias patriarcales, carecen de sentido consistente en la agrupación espontánea de conciencias maduradas por el conocimiento de una verdad fundamental.

La espontaneidad unitaria de los sujetos cognoscentes de un mismo conocimiento de la verdad política, engendrará una energía social equiparable al ímpetu de los instintos vitales. La fuerza política irreprimible del aglutinado MCRC no será sentida ni comprendida por los prejuicios ideológicos, ni por el interés ocasional en la Monarquía, hasta que las personas inteligentes, honestas y sensibles, no comprometidas con la situación, pongan a la sociedad civil ante la evidencia de que la única verdad política, en la relación de poder, es la libertad colectiva.

Dado el carácter congénito de la diferencia de intereses que entretejen la trama y urdimbre de la sociedad civil, no hay punto de coincidencia armoniosa y duradera que permita traducir en unidad política la divergencia social. Solamente en casos de peligro común (guerra exterior o secesión interior), y mientras el riesgo dure, la unidad nacional de la sociedad deja de operar inconscientemente como categoría histórica, transformándose en valor político consciente de su existencia.

Fuera de esos contextos anormales, la unidad nacional no puede ser lícitamente invocada como principio fundador de acciones políticas unitarias, como hacen las agrupaciones nacionalistas, puesto que tal unidad no es resultado de una supuesta voluntad colectiva, sino presupuesto histórico de la existencia social. Y un presupuesto no se transforma, sin coacción, en finalidad.

Se podría pensar que la libertad y la igualdad, al ser valores espirituales que trascienden la parcialidad egoísta de los intereses materiales, podrían fundar tipos de unidad política que gozaran de aquiescencia general. Pero sucede que la política, en tanto que relación de poder encuadrada en escenarios conflictivos, necesita utilizar los valores morales como instrumentos de dominación del todo social por una de sus partes. Y para ello ha de convertirlos en ideologías. En consecuencia, hay tantas concepciones de unidad política como ideologías egotistas. Y éstas, creyéndose portadoras de verdades universales, tienden a tipos de unidad totalitaria.

En este aspecto no había diferencias esenciales entre las distintas ideologías. Las tendencias uniformadoras del nacionalismo y del comunismo se hicieron patentes en sus acciones de conquista del Estado, para transformarlo en totalitario. Pero esa tendencia también existía, aunque disimulada, en las ideologías liberales y socialistas que confiaron la uniformidad social a la longa mano invisible del mercado o a la intervención estatal en la economía y la cultura de la sociedad civil, que son asuntos distintos e independientes de la indispensable asistencia social del Estado.

Las ideologías gozaron de aceptación por su justificación en un pacto ficticio de sujeción a un soberano que impidiera al hombre ser lobo para el hombre (Hobbes); en un contrato social para pasar del estado de naturaleza al de civilización, haciendo soberano al pueblo (Rousseau); en un retorno al comunismo de la igualdad primigenia, mediante la supresión de la propiedad privada de los medios de producción (Marx); en un tratado de paz que trasformó, mediante el lenguaje, las metáforas intuitivas del mundo, en palabras designativas de las cosas en sí y en conceptos tautológicos que crean voluntad de ilusión (Nietzsche); o en una ficción universal que considera el conocimiento pragmático del mundo “como si” fuera la verdad (Vaihinger).

Todo ese imponente edificio conceptual se derrumbó con la onda expansiva del horror bélico y la fría crueldad de los holocaustos. Y del mimo modo que la población alemana acarreaba materiales del derribo bélico para la reconstrucción de sus ciudades, el pragmatismo americano reconstruyó la vida política europea, en el Estado de Partidos, con materiales ideológicos y humanos procedentes del desecho. Una nueva idea de unidad política, la del consenso, creaba ilusión de libertad sustituyendo el partido único por la estatalización de todos los partidos. La ficción de pluralismo político se traducía así en relativismo cultural y escepticismo moral. Y la guerra fría consolidó el invento.

Ante la crisis irreversible del Estado de Partidos, la corrupción como sistema y el desprestigio absoluto de los partidos estatales, se abre camino la conciencia de la necesidad de un nuevo concepto de unidad política no ideológica que, en consecuencia, no tienda al totalitarismo. Lo que solo es posible si la unidad se concibe como modo de lograr la identidad entre verdad y libertad, en la relación de poder entre gobernantes y gobernados.

El hallazgo de ese modo de unidad monádica, orientado al logro de la identidad verdad-libertad en la inteligencia del tercio laocrático de la sociedad, no está naturalmente al alcance de las voluntades de poder expresadas en ideologías de partido y en organizaciones de agregados mecánicos o de células orgánicas.

La gran dificultad que presenta la definición de ese tipo de unidad vinculante, pero no ideológica ni egotista, está en el hecho de que carece de antecedentes experimentados y, por tratar de conseguir la identidad social de verdad y libertad, no puede acudir el criterio aritmético de que la unión hace la fuerza. Pues quien busca la fuerza, como los partidos y sindicatos, podrá dotarse de aparatos de coacción, pero jamás encontrará con ella la verdad-libertad.

La dificultad puede superarse, no obstante, si el modo de unidad política se induce de su finalidad constituyente de la libertad política, mediante el método retrodictivo, y si la unidad de la inteligencia social, capaz de percibir la identidad verdad-libertad, no proviene de una adhesión de individuos a una voluntad colectiva, ni de un compromiso personal, sino de un vinculo sustancial de la personalidad con la lealtad natural a la verdad y la libertad colectivas.

Tanto el método retrodictivo, como el vínculo sustancial con la lealtad, vienen impuestos por la modalidad del referéndum constituyente de la libertad política. Que, para no ser plebiscito autoritario, ha de consistir en la elección libre por los gobernados entre las opciones constitucionales, sobre forma de Estado y de Gobierno, que se formulen y propongan desde la sociedad civil.

Si la Monarquía queda excluida por los acontecimientos, esas opciones serían: República de Partidos, República Federal y República Constitucional. Pues solo esas tres posibilidades políticas tienen virtualidades sociales de realización. La restauración de la II República es una fantasía reaccionaria.

Bajo esta hipótesis, definiremos el modo de unidad política que vinculará sustancialmente al Movimiento de Ciudadanos hacia la República Constitucional (MCRC) y finalmente, en virtud del principio de homogeneidad, a la sociedad política española.

El sentido común y el pensamiento tradicional se resisten a creer que sea posible identificar la verdad con la libertad. No sostengo aquí que la equiparación de estos dos valores, de diferente campo de aplicación, tenga dimensión ontológica o universal. Me limito a examinar esa cuestión en la esfera de lo político y de la política. Y ahí he llegado a descubrir con alegría que la verdad, en la relación de poder entre gobernantes y gobernados, entre Estado y Sociedad, está en la libertad que la fundamenta.

Verdad política y libertad política son una sola y misma cosa. Lo cual implica que si a la verdad se llega por el conocimiento de la inteligencia, a la libertad también. Esto es más revolucionario que cualquier ideología de la voluntad de poder. El problema consiste en cómo hacer posible que la sociedad acceda al conocimiento de la verdad política, del mismo modo que llega a las verdades científicas. Y es aquí donde la unidad de conocimiento, llamada epistemológica, se hace condición de la verdad y de la libertad. La oposición al conocimiento unitario de la verdad política la constituyen las ideologías, en tanto que son veladuras de la objetividad y visiones parciales de la totalidad social.

El idealismo griego identificó las nociones de verdad, belleza, bondad y libertad, en la suprema expresión del orden cosmético del universo y en la esencia de lo humano. Pero la radical separación del empirismo entre naturaleza y moralidad, junto al dualismo cartesiano (mente-mundo exterior), dejaron a la libertad colectiva de la humanidad, salvo en la ética de Spinoza, sin fundamentos en la naturalidad.

La verdad de la inteligencia cognoscitiva de la materia era el espejo mental de la Naturaleza. La libertad de la voluntad electiva del espíritu era la fuente de la moralidad. El pensamiento materialista, incluso el marxista, no podía unir la libertad política a la verdad social. Si ésta se determinaba en última instancia por las relaciones de producción, aquélla solo podía ser ilusión colectiva y privilegio real de los señores del mercado.

La filosofia ha tratado de buscar la virtud trascendental que realice, en la vida práctica, la identificación de la verdad con la libertad. Platón y Aristóteles la encontraron en la nobleza del hombre sabio, justo y honrado, en la síntesis ética-estética que realiza la unión de lo bello y lo bueno (kalokagathía), en cuya virtud el poder se justifica por su función educativa en la verdad y no en la obediencia. En esa unión encontraron los griegos “el principio supremo de toda voluntad y de toda conducta humanas, el ultimo motivo que actúa movido por una necesidad interior y que es al mismo tiempo el móvil de cuanto sucede en la Naturaleza, pues entre el cosmos moral y el cosmos físico existe una armonía absoluta” (Jaeger).

El “hiperhombre” de Luciano y el “superhombre” de Zaratrusta, aunque sean, a mi parecer, tipos ejemplares derivados de la “kalokagathía”, no sobrepasan la dimensión personal de aquella virtud ideal griega, como tampoco la supera el ideal de vida auténtica en la filosofía existencial, salvo en la noción de libertad del último Heidegger, que la fundamentó en la verdad (“De la esencia de la verdad”, 1943), cuando dejó de estar obsesionado con el Dasein existenciario, con el hecho irremediablemente dado de estar-en-el-mundo.

Más que en la correspondencia entre la mente y la cosa, la verdad consiste, como pensaron los griegos, en un descubrimiento. En la cosa social existe verdad y falsedad. Mientras esta encubre la degeneración en el estado del ser social, aquella la descubre. Y lo descubierto permite que se descubra porque la cosa social está abierta, mucho más que la Naturaleza, al conocimiento de la verdad, por su homogeneidad con la libertad del espíritu que la encuentra. Un conocimiento creador, pues la libertad de pensamiento que descubre la verdad la convierte en verdadera, es decir, en verdad realizable en el mundo, al modo como la verdad científica se verifica como verdadera en la ciencia aplicada y en la tecnología. Pero la verdad política solo se puede patentizar como verdadera si la libertad de expresión la difunde en su integridad, tal como es, haciéndola presente y, en consecuencia, deseable.

Heidegger pensó que la verdad es la libertad, porque veía en la apertura de la cosa a su conocimiento una cierta liberación, una entrega previa de la materia social a la esencia de la verdad. Lo cual presupone la existencia de un tipo de libertad que no expresa decisiones de la voluntad. Un tipo de libertad que no posee el hombre, sino que lo posee.

Pero el pensamiento de Heidegger no podía identificar la verdad política con libertad política. La idea de liberación -en la apertura del ser social al conocimiento de la verdad- presupone una acción, voluntaria o intencional de la libertad que, por la lógica del consecuente, es posterior al conocimiento de la verdad.

Mi investigación sobre la identidad de la verdad con la libertad ha tratado de evitar el escollo psicológico y aristocrático de fundamentarla en alguna virtud trascendental, como los griegos, y el círculo vicioso de situarla en una previa y ontológica libertad objetiva del ser social, como Heidegger.

El fundamento de la identidad de verdad y libertad lo he buscado en un principio universal, que no es el de la utilidad a la especie humana, como creyó Nietzsche, sino el de la lealtad de la Naturaleza a lo natural, expresada en la homogeneidad de la forma con la materia a que inhiere, y en concreto, en la forma republicana que constituye con la libertad constituyente la materia política de la Sociedad y del Estado.

La verificación de este fundamento de la verdad política en la libertad política, la consideración de este tipo de libertad colectiva como lo único que es verdadero en la relación de poder, lo busqué en la experiencia histórica. Tanto en la del triunfo de la libertad (EEUU, Suiza), como en la de su fracaso español y europeo.

Y la trascendencia de la igualdad verdad-libertad está en que la realización de lo verdadero y lo libre depende más de la unidad de su conocimiento social, por medio de la difusión de la verdad descubierta, que de la voluntad de liberación de los que siendo siervos voluntarios se creen libres.