Los lamentables escritos de un comentarista de buena fe -que no entiende la necesidad ontológica de que la libertad política, para ser tal, ha de ser colectiva, ni el valor que tienen para nuestras generaciones las reflexiones sobre la libertad que jalonan la historia del pensamiento occidental-, me obligan a realizar estas puntualizaciones:

1. No soy iconoclasta. Siento una profunda deuda de gratitud con todos los pensadores, científicos, filósofos, historiadores, artistas y juristas, de cualquier tiempo y país, que han enriquecido, a veces incluso con sus errores, el patrimonio cultural de la humanidad.

2. Mi tema exclusivo de reflexión, aparte de la ciencia del derecho, ha sido el Estado, la política y el arte. El valor de mi experiencia, como fuente de conocimiento personal de la naturaleza del enfrentamiento social, prolongado e inacabado, por la libertad política, no puede ser suplido con lecciones ajenas, aunque vengan de historiadores de los acontecimientos o de pensadores de sistemas filosóficos.

3. Si Ortega y Gasset no fuera un icono de la libertad cultural, no me ocuparía de él. Pero la defensa de la libertad política me ha enfrentado con su teoría fascista de nación; con su particularista España Invertebrada; con su aristocratismo espiritual; con su ignorancia de la Revolución Francesa, que solo conoció a través de la versión patológica del médico Hipolite Taine. Ante la libertad, Ortega sostuvo la tesis de la indiferencia. Ningún intelectual ha protagonizado un ridículo tan majestuoso como el de Ortega, ante el selecto auditorio de Ginebra, que lo destrozó en el coloquio (ediciones Guadarrama 1957, “Hombre y Cultura en el siglo XX“).

4. Si en mi artículo sobre la libertad existencial tuve que criticar el pensamiento político del gran psiquiatra K. Jaspers, eso no quiere decir que desprecie el existencialismo de origen religioso, ni mucho menos el existenciarismo de Martin Heidegger.

5. Tras la distinción kantiana entre el reino físico de la necesidad y el reino moral de la libertad, los idealistas románticos acentuaron el carácter positivo de la libertad, hasta fundarla en sí misma, como acto de autoposición que realiza el YO. Los sistemas deterministas parten de lo dado, los liberales, de lo autopuesto. Y si ponerse a si mismo equivale a constituirse, el individualista Fichte, defensor del Estado mínimo, supuso la libertad en lugar de fundarla.

6. Esta paradoja de la libertad idealista, la resolvió el gran Schelling, en sus “Investigaciones filosóficas sobre la naturaleza de la libertad humana“. Como pura posibilidad, la libertad es anterior a la autoposición. Por eso, Dios mismo se funda en la libertad. Mientras que Fichte, muerto el año de la derrota de Napoleón, no fue reconocido como héroe de la libertad y padre de la patria alemana hasta la victoria en la guerra franco-prusiana, Schelling fue incluso llamado a Berlín por el emperador para poner coto, con su autoridad filosófica, a la disputa sobre la libertad entre hegelianos de derechas (espiritualistas) y de izquierdas (materialistas).

7. Aparte del tratamiento empirista de la libertad (en cuyo terreno nadie ha superado a Stuart Mill), que para nosotros es consecuencia de la identidad entre libertad política y libertad de acción colectiva, la teoría pura de la República Constitucional necesita construir, por razones sistemáticas (ser un Sistema y no un Régimen), los fundamentos teóricos de la libertad política. Lamento haber tenido que interrumpir mis reflexiones, por la interferencia ruidosa de la incultura, antes de entrar en la fase definitiva de la fundamentación teórica de la libertad de acción colectiva.

El poder militar estadounidense acordó, con los sobrevivientes de los partidos eliminados por el totalitarismo, la improvisación de un poder estatal con quien planificar la reconstrucción europea. Al mismo tiempo, el poder cultural (Unesco) organizó encuentros internacionales (Ginebra 1947) entre los intelectuales de la cultura vencida, para definir el porvenir espiritual de Europa. Como las ideas no producen ideas, aquellos famosos filósofos no tenían nada que proponer, salvo un retorno al mundo de entreguerras que tan fácilmente había sucumbido a la barbarie del Estado.

El pragmatismo americano se tranquilizó con la garantía del Estado de Partidos -en sustitución del parlamentarismo representativo-, que eliminaba las incertidumbres de la libertad política y daba consistencia a un frente estatal de guerra fría. De modo convergente, grandes nombres de la cultura europea elaboraron ideas metafísicas sobre la libertad, difundidas por la moda existencialista, que implicaban la imposibilidad de libertad política. La más famosa de esas elucubraciones se llamó libertad existencial.

Pero no hay libertad existencial, puramente interna y profunda, como creyeron mentes tan reflexivas como cobardes, si no hay libertad externa y universal. Si en alguna parte de la humanidad existe libertad, no será desde luego porque se haya originado en mi deseo de que exista, ni porque sea yo quien la haya elegido. Y este absurdo constituye la tesis de Jaspers sobre la diferencia entre la libertad existencial y las demás formas de libertad.

Se pensó que la libertad formal consistía en saber útil más libre albedrío. Pero no hay libre elección si el saber no ha participado en la creación de lo elegible. Se imaginó que la libertad trascendental era la autocertidumbre en la obediencia a las leyes del imperativo categórico. Pero las leyes civiles resuelven o crean conflictos de intereses ajenos al reino de la moralidad. Se creyó que la libertad existencial era la autocertidumbre de un origen histórico de la decisión, como si el yo fuera el sujeto de la historia. Por eso Jaspers concluye con este anacoluto: “Solo en la libertad existencial, que es sencillamente inaprensible, es decir, para la cual no existe ningún concepto, se realiza la conciencia de la libertad“.

Menos mal que Paul Sartre salvó el honor de la libertad existencialista. “La libertad precede a la esencia del hombre y la hace posible“. La libertad humana está ya en la especie. Lo que llamamos libertad no puede distinguirse del ser de la realidad humana. Sin libertad no hay realidad humana. Los sujetos del Estado de Partidos son frustraciones humanas, pues no hay diferencia entre el ser del hombre y su ser libre.

Lo que ya no es genuino en la filosofía de la libertad de Sartre, es su creencia (de origen religioso) de que la realidad humana oculta a sí misma su propia libertad, y por tanto su responsabilidad, porque tiene angustia ante ella. Las frases: “el hombre está condenado a ser libre“ o “el hombre esta obligado a ser libre (Ortega)“, son perversidades literarias de quienes no creen en la posibilidad de libertad, pues está por ver el hombre que asuma, sin una acción colectiva liberadora, su obligación de ser libre.

No hay obligación de ser libre porque si no lo eres, es la propia realidad humana la que deja de hacerse a sí misma. Para elegir ser libre no hay razones. Eso no quiere decir que el factor pasional de libertad ha de ser inconsciente. Pues si ese factor no estuviera en la capa consciente o semiconsciente, sino refugiado o reprimido en el inconsciente del sujeto, no sería libertad moral. La pasión de libertad no está ni más alla ni más acá de la conciencia. De la actualidad de nuestra conciencia.

Y si Jaspers se preguntaba por la autocertidumbre del origen histórico de la decisión de ser libre, en lugar de bucear en la psicología, debería de haber estudiado la verdadera historia de la Revolución Francesa. En el Terror habría encontrado como la libertad política fue suplantada por los derechos sociales. Y en el Directorio hallaría el secuestro de la libertad por la clase política o diputada, llamada de los perpetuos, que aun perdura.

Hay un punto de no retorno en la investigación leal de lo que es libertad política, a través de las reflexiones de lo mejor de la filosofía liberal. Ese punto se alcanzó al plantear el problema de la aporía de la libertad política -que aun no ha sido resuelto- y al reducir a paradojas semánticas las pretensiones demagógicas del lenguaje mediático, que llama libertades civiles a las facultades que concede el derecho privado a los titulares de derechos subjetivos.

¿Dónde está la novedad del pensamiento sobre la libertad política? La Libertad política comienza a pensar sobre sí misma cuando las libertades personales, privadas y públicas, redondean su pensamiento positivo y negativo de la libertad, concibiéndola como una continua liberación de obstáculos exteriores al modo de estar la humanidad en el mundo político. Una liberación de impedimentos externos a los deseos individuales. Una liberación que pone fuera de las conciencias personales el fundamento de la libertad. Una liberación que da nacimiento a la libertad “de algo“ y a la libertad “para algo“. Y que aumenta las opciones materiales del libre albedrío en la elección pública de mercaderías de consumo político.

Si la teoría liberal fuera consecuente reconocería estos dos postulados: 1. La ciencia y la tecnología son las únicas fuentes de la libertad de algo y de la libertad para algo. 2. El fundamento de la libertad no está en la libertad, ni es de orden moral -ese fue el error de los antiguos-, sino en la potencia de los modernos conocimiento científicos y tecnológicos que permiten la liberación de servidumbres forzosas de los pueblos ante la naturaleza, dejando intacta su servidumbre voluntaria ante el poder estatal.

Frente a este pensamiento de esclavos, propio de la mentalidad intelectual de los servidores del poder que definieron el mundo de la guerra fría, la reflexión de la libertad política siempre percibió que el obstáculo a su vigencia nunca ha venido del exterior, ni de entes materiales diferentes de la materia propiamente humana. Colocada ante su único obstáculo, o sea, ante el poder de la clase gobernante, la libertad política se alza con indignación para proclamar que no es una libertad de algo ni para algo, sino una libertad para nada y para nadie, que solo puede ser para sí misma y por sí misma. Si tanto gusta a la demagogia de las libertades el significado antropomórfico de la liberación de obstáculos no humanos, la libertad política ofrece al mundo de la cultura humanista la oportunidad de obtener, mediante ella, la auténtica liberación de la humanidad. Porque esta es la única libertad trascendente. Una trascendencia que no tienen ni la libertad de mejorar las condiciones de existencia, ni la libertad para igualarlas.

Ni el liberalismo ni el socialismo han comprendido jamás que la libertad política, en tanto que libertad colectiva y simultánea, no es una libertad más entre las personales (votar) o de clase (huelga), sino la libertad del fundamento del poder estatal. Única clase de libertad que debe llamarse libertad fundamental, porque no es libertad de o para cualquier cosa, sino la libertad fundamentante de todo el sistema político. Fundamentación del fundamento del Estado, cuya carencia en el Estado de Partidos produce el abismo europeo entre Estado y Sociedad, entre poder económico y pobreza política, entre civilización técnica y cultura amoral.

Ahora podemos continuar el análisis de la aporía de la libertad legal, pues el abismo abierto entre esos dos términos, permite comprender no solo la vacía retórica del poder de la propaganda, sino el hecho determinante de que en este tipo de libertad legal falta cualquier punto de apoyo en algún tipo de voluntad moral colectiva que la realice. No hay libertades ni derechos fundamentales si no hay una libertad política colectiva, de orden moral, que sea fundamentante de todas las libertades personales, y con preferencia a todas ellas, de la libertad de pensar.

Cuando no implican verdaderas contradicciones lógicas, las aporías suelen ser simples paradojas gramaticales, que la semántica y la etimología de la palabra-problema se bastan para resolver. Para saber si la expresión “libertad legal“ es una contradicción aporética o una paradoja semántica, hay que atenerse a la etimología de las palabras libertad y derecho (ley) en las lenguas indoeuropeas, a fin de averiguar si tienen significados compatibles, en cuyo caso no hay paradoja alguna en concebir la libertad como derecho, o si se excluyen entre sí dando lugar, con su incorrecta sinonimia, a la paradoja que llama libertad al contenido facultativo de los derechos individuales, para que sus titulares se crean libres, sin serlo.

Frente a la claridad etimológica de la voz libertad (liber), que significa disponibilidad para procrear o crear, el sentido original de la palabra derecho es muy oscuro. El termino latino ius en ningún momento significó derecho. Enlazado en el verbo dico (ius-dicere, iudex), significaba “fórmula de conformidad“. Y de la voz iura, que designaba la colección de ius (las Doce Tablas), derivó el verbo iurare, con el significado de prestar juramento mediante “fórmulas a formular“. La idea de repetición literal del juramento era esencial, pues el ius iurare consistía en pronunciar la fórmula sagrada de la autoridad que comprometía al que la pronunciaba. En la lengua latina no es posible establecer una correlación de sentido etimológico entre derecho y libertad.

La misma conclusión se desprende de los términos griegos thémis y dikë. Su oposición aclara definitivamente la imposibilidad de relacionar la libertad con el derecho divino que ordena la vida interna de la familia (thémis), ni con el derecho público que rige las relaciones entre las familias y la tribu (dikë). El término indo-iraní dhäman significa ley, y designa precisamente el orden prescrito por Mitra y Varuna para la casa y la familia. En plural, thémistes indica el código inspirado por los dioses, las leyes no escritas recogidas de dichos inmemoriales, las adivinaciones de los oráculos, que inculcan en el jefe de familia la conciencia de su autoridad absoluta para ordenar todos los asuntos interfamiliares. En el país de los Cíclopes no hay thémistes. Cada uno, dice Homero, dicta su ley a las mujeres y los niños.

La libertad legal no es pues una aporía, sino una paradoja semántica que difunde la falsedad de que los derechos individuales privados son libertades de orden público. Pero es posible que la aporía aparezca con la libertad colectiva: la que se ejerce de modo divisible a través de derechos políticos personales, y la que se integra en una acción simultánea de libertad política.

Sabemos muy bien lo que son derechos políticos personales (derecho de voto, derecho de información, derecho de asociación política), y que estos derechos políticos no constituyen actos de libertad política, porque no son fundadores de la libertad, ni de sus fundamentos últimos, sino actos de sujeción a modales liberales de servidumbre voluntaria.

Eliminada del ámbito de los derechos civiles, debemos continuar el análisis de la aporía de la libertad en el sector de los derechos políticos, hasta descubrir donde, por qué y en qué consiste el fraude a la república. Pues la simple noción de Libertad y la historia de la República Romana, con su gigantesca creación del derecho privado, no permiten que la civilización moderna sea para la acumulación de derechos privados, lo que la cultura antigua para la libertad política. Solo si resolvemos la aporía de la libertad política, sabremos por qué las libertades personales se llaman derechos civiles en EEUU y por qué fue tan distinta la recepción de los derechos naturales a uno y otro lado del atlántico.

En la larga historia de las ideas sobre la libertad, pocas almas libres se han dado cuenta de que las libertades individuales, las llamadas libertades fundamentales de la persona, no son acciones libres de una voluntad no reglada por la ley, ni actos realizados por un sujeto sin derecho a ejecutarlos. Todo acto legal, toda acción conforme a derecho, al suponer la previa existencia de un orden jurídico que los autoriza, no pueden ser calificados de actos o acciones libres, a no ser que el concepto de libertad se confunda, bárbaramente, con el de voluntariedad. Con la idea tópica de la libertad legal, no hay otro derecho que el de hacer su deber y no podrían existir más actos libres que los criminales.

Esta aporía de la libertad (distinta de la resuelta en la tercera antinomia kantiana, la contradicción entre determinismo natural y libertad moral) no solo afecta a las libertades legales, que son meras facultades o potestades otorgadas por el ordenamiento jurídico a los titulares de derechos subjetivos o personales. También afecta a la libertad de elección, pues quien elige entre opciones preexistentes se atiene a lo establecido, escoge una preferencia entre lo que hay, pero no realiza un acto libre, no añade elemento positivo alguno a la libertad, no identifica su libertad con la adhesión a la opción elegida. Si la libertad se redujera a la doctrina de la “elección pública“, toda su dimensión política se concretaría en la cómoda libertad servil de poder elegir gobernante entre dos amos estatales.

La Teoría Pura de la Democracia no tenía que resolver esta aporía -no tratada en mi libro sobre la Gran Mentira- porque lo único que aporta la democracia a la teoría liberal de la libertad es la garantía institucional de la libertad política. La democracia no inventa las libertades civiles ni la libertad política. Son ellas las que, unidas en el mundo antiguo y separadas en el moderno, culminan su desarrollo creando la garantía institucional de su duración indefinida con la democracia, es decir, mediante la separación y vigilancia recíproca de los poderes estatales.

En cambio, si la Teoría Pura de la República Constitucional no resuelve la aporía de la libertad, ni siquiera merecería el nombre de teoría, pues a diferencia de la democracia, hija de la libertad, la República es una comadrona de la libertad enclaustrada en las entrañas populares que, a causa de su inexperiencia, aborta una y otra vez la esperanza de vida feliz en los pueblos del continente europeo. Y el aprendizaje, la piedra angular de la ciencia política que alumbrará la libertad política en el seno materno de la Republica Constitucional, estará en el modo teórico y práctico de resolver la aporía de la libertad.

Llamándose a sí mismo filósofo de los problemas, para no ser confundido con los filósofos de sistemas, el gran pensador Nicolai Hartmann (1882-1950) llamó aporética a la parte de su filosofía dedicada a resolver las aporías que surgen de la fenomenología del conocimiento, y entre ellas la aporía de la libertad. Pero el enfoque ontológico o metafísico de su análisis, aunque no buscara soluciones eclécticas, y eso lo hace muy atractivo, no permite que sus conclusiones puedan ser aplicadas sin más a la libertad política, cuya dimensión experimental, histórica y vital dará a su aporía una salida teórica y práctica, con la acción colectiva del tercio laocrático de la sociedad como fundamento de todas las libertades fundamentales.

Con este nuevo fundamento, que propondré en el artículo siguiente, ya no se podrá seguir afirmado la pequeñez de espíritu, propia del egoísmo de los derechos personales, de que mi libertad política acaba donde empieza la de los demás, pues es exactamente lo contrario lo que ocurre: ¡solo seré libre con la libertad de los otros! Quien no sienta latir en su corazón esta evidencia sentimental nunca sabrá lo que es y no es libertad.

Teniendo en cuenta lo sucedido en Europa durante la dominación de las masas fascistas o comunistas, y la lamentable experiencia del Estado de Partidos, resulta dramático tener que seguir sosteniendo, como Epicteto respecto del esclavo y la filosofía analítica respecto de la noble palabra, que la libertad consiste en elegir las consecuencias sociales, aunque sean perversas o suicidas, de las decisiones personales.

Ningún filósofo europeo reconoce que no hay libertad de elegir si solo los héroes o lo sabios pueden no elegir en conciencia. Pero la persistencia de la servidumbre voluntaria en los actuales Estados europeos demuestra, con la fuerza de las evidencias científicas, que el libre albedrío en los asuntos públicos consiste en elegir entre dos amos colectivos, igualmente famosos por su ambición de poder, incompetencia profesional, ignorancia cultural y corrupción moral, contra los que no se puede estar en ningún ámbito social sin socavar las bases de sustentación de la propia existencia personal.

El drama de la libertad política de elegir ya no está en la posibilidad de equivocarse al votar el diputado de distrito, como sucedía en los antiguos sistemas representativos que concedían la oportunidad de no votarlo en la elección siguiente, por reacción anticipada a un nuevo engaño, sino en la seguridad de que se elija lo que se elija, entre la mediocridad abrumadora que la propaganda mediática ofrece como elección pública, siempre se habrá elegido delegar en personas desconocidas, sometidas a disciplina de grupo, la decisión sobre todas las dimensiones de la existencia personal, familiar, social, profesional y cultural, sin tener oportunidad real de rectificar ese error vital en la elección siguiente. Cada partido tiene un número casi fijo de partidarios que los votan hagan lo que hagan cuando están en el Gobierno.

No hay libertad de elección cuando se eligen listas de partidos en lugar de candidatos personales a una diputación. Esta falta de libertad se manifiesta sobre todo en los momentos primerizos o juveniles de adhesión sin retorno a estos partidos políticos de masas, integrados como órganos de poder en el Estado, y llamados modernos porque no surgen de una asociación para desarrollar un programa de acción de gobierno, como sucedía en la era parlamentaria, sino de una identificación sentimental e inconsciente a símbolos nacionales o de clase, como los que sostuvieron las dictaduras del XX. Es discriminatorio que un partido se apodere de los símbolos del todo social para ganar adhesiones masivas e irracionales. La República no permitirá que un partido pueda llamarse español o republicano, por respeto a todos los demás partidos de esa misma condición.

Con los conocimientos científicos de la evolución natural de las especies, parece imposible creer que pueda haber contradicción entre determinismo y azar, o entre Naturaleza y libertad. Si, antes de Darwin, unos humanistas prodigiosos extrajeron de la materia universal derechos universales iguales, ¡cómo no va a ser posible deducir la acción política de libertad, la propia libertad, de la naturalidad de los pueblos, de sus pasiones “liberistas“ en igualdad de derechos naturales!

Mientras se pensó que el mundo estaba creado, ordenado y sostenido por una causa sobrenatural, no se podía imaginar siquiera que los seres humanos pudieran regularse a si mismos mediante derechos naturales. Del derecho divino y de su orden providencial emanaba el derecho natural de los reyes a regir el destino de sus pueblos. Tan fuerte tradición teológica explica que el patriarca de la Iglesia anglicana sea Rey de Inglaterra.

Las singularidades de los acontecimientos revolucionarios, las aparatosas rupturas de la tradición política que aparentan, nos impiden ver el hecho cultural de que la mayor revolución de la humanidad europea sigue siendo la realizada por el humanismo republicano. Unas pocas mentes atrevidas, en momentos de crisis políticas y espirituales, fundaron el derecho natural, contra la tradición del imperio de la ley positiva y del dogma cristiano, en la confianza del hombre en su razón natural, es decir, en el humanismo. La razón técnica del derecho romano y la ley imperial no podían contradecir la razón natural de la república.

Es asombroso. Una nación vencedora, Roma, se humaniza con la recepción de la cultura del pueblo vencido, Grecia, y crea el primer humanismo, esencialmente republicano. Pero lo que importa es saber distinguir entre humanismo, derecho natural y jusnaturalismo. Pues la herencia ciceroniana no se activó, como se cree, en el renacimiento florentino, que buscaba la verdad en los textos antiguos, sino en los humanistas medievales que despertaron la esperanza republicana con la traducción de “La política“ de Aristóteles, en las ciudades-estado del norte de Italia (siglos XIII y XIV).

Uno de ellos, el dominico fray Remigio de Girolami, obscurecido por la fama de Marsilio y Maquiavelo, debe ser incorporado a la tradición republicanista. Además de precursor de nuestro maestro Marsilio de Padua, Remigio define al hombre como “animal cívico“ (“quien no es ciudadano no es hombre“), y precisa la causa del patriotismo -que la sociología redescubrió tras la guerra de Vietnam- en esta frase: “no hemos nacido para actuar solo en nuestro bien, sino en el de nuestro país y nuestros amigos“.

Aquella idea republicana medieval sobrepasaba las posibilidades del humanismo cristiano posterior, cuyo postulado de Redención o Gracia le impedía concebir al hombre como salvador de sí mismo, como realizador por si solo de su íntegra personalidad. Los que llevaron a cabo esta proeza mental, aunque fueran humanistas cristianos, fundaron el derecho natural en la razón, y no en la revelación de la igualdad de los hombres por decreto de la Providencia. El derecho natural racional no legitimaba ya las monarquías derivadas del derecho natural-divino de los reyes. El Estado monárquico, basado en la teología de la desigualdad, no podía ser laico sin contradecir su legitimación original.

Pero aquella razón natural, desasistida de la ciencia antropológica, tuvo que acudir a la ficción de un contrato social para justificar tres opciones políticas: 1. Renuncia a la libertad natural del hombre lobo para el hombre, a favor de un soberano absoluto (Hobbes); 2. Libre consentimiento a leyes emanadas de un parlamento elegido por los que han de obedecerlas (Locke); 3. Conversión del pueblo en soberano absoluto y su voluntad general en único criterio de acción democrática (Rousseau).

Aunque la ficción de un contrato social, que tanto valía para legitimar el despotismo, la libertad individual o la igualdad común, pareció ser el pacto constituyente de las comunidades protestantes emigradas a Nueva Inglaterra, la tesis contractualista del Estado está desahuciada, sin que ninguna otra teoría natural o científica la haya sustituido. A la necesidad de ocupar esta vacío responde la nueva tesis naturalista que está construyendo la Teoría Pura de la República Constitucional.

Del mismo modo que los “iusnaturalistas“ republicanos revolucionaron la concepción de los derechos naturales, basándolos en la hipótesis antropológica de una misma razón universal en los individuos, la revolución científica operada en las ciencias de la naturaleza obliga a distinguir los derecho naturales que afectan a la supervivencia de la especie humana, y los derechos naturales para el mejor estar de los individuos. Pues la razón natural de aquella determina y gradúa la extensión y la intensión de la razón natural de estos. Y hay razón suficiente para sostener que la lealtad a la especie, fundamento de la ecología y de la República, ocupa el primer rango en los derechos naturales, percibidos hoy no por la razón natural, ni por la técnica jurídica, sino por la razón científica.

Para superar la razón natural, mediante la razón científica, hemos de conocer los límites históricos y culturales que no pudieron traspasar los humanismos republicanos del siglo XVII, aunque llegaron a incorporarse al constitucionalismo de EEUU, desde Holanda e Inglaterra.

Libertades de acción y acción de libertad. Son asuntos diferentes. Aquellas son facultades potestativas derivadas de algún derecho civil o político que las define y limita. Ésta es una capacidad creadora de derechos y libertades. Aquellas son potestades regladas, ésta, una potencia discrecional. Aquellas son constituidas. Ésta es constituyente. Aquellas son libertades civiles, personales o públicas. Ésta es la libertad política. La libertad que acaba donde empieza la de otro no es libertad política. Aquellas han sido objeto de incesantes reflexiones, ésta no ha aflorado en la filosofía de la acción.

Si prescindimos de las envolturas ideológicas de la libertad, si nos atenemos al sentido etimológico de la palabra comprobamos que, junto a los nuevos sentidos que le agregaron los acontecimientos, la libertad aun conserva el aura divina del dios Liber (Baccus), el que hacia crecer la vid, regaba de vino al hombre disponible para reproducirse (liber) e impulsaba el crecimiento de los niños (liberi). Palabras latinas que, como la griega eleutheros, fueron aplicadas a pueblos con autonomía para desarrollarse, sin dependencia de otras naciones -libertad política en Montaigne-, o con juventud para liberarse de tiranos, sin la servidumbre voluntaria a que se sometieron los liberados de la esclavitud (liberti), como siervos feudales.

!Libertos! Ese es la condición de quienes sostienen el Estado de Partidos, librados de la dictadura. No hay libertad política en los europeos liberados por EEUU de la servidumbre totalitaria. Sin conquistar su libertad política, permanecen sujetos a partidos estatales. Un señorío que reproduce las formas de dominación medieval, con sentimientos de patriotismo feudal y con vasallaje al partido protector del pacto de fidelidad al feudo. Europa no tendrá independencia frente a su libertador, ni autonomía política en su desarrollo, mientras dure la cultura satisfecha y optimista del liberto, como la del carnero agradecido en la fábula de Santayana, que está feliz porque fue liberado del feroz lobo (fascionazista) por un depredador amable.

En la vida civil, ciertos agentes sociales consiguen superar la condición de libertos en sus existencias personales. Son aquellos cuyo impulso vital les empuja a ser creadores o autónomos en el empeño de sus vocaciones y desempeño de sus profesiones. Empresarios, empleados que eligen su puesto de trabajo, profesionales libres, artistas, científicos, investigadores, artesanos y autores de algo nuevo. Pero incluso estas personas tan valiosas, cuando entran en la esfera política, según observó Schumpeter, piensan como infantes, se consideran ciudadanos “como si“ fueran libres y actúan como libertos, dando poder sin control a partidos estatales, en simulacros electorales de los que salen listas de mandados a superfluos parlamentos.

Los modernos libertos, satisfechos de gozar de las libertades civiles y públicas de los hombres libres, no echan de menos la libertad política, que creen tener cuando hacen, con sus votos, que un partido gobierne en lugar de otro. Con libertad de elección entre partidos gubernamentales iguales, los libertos ni siquiera alcanzan el libro albedrío. Según Duns Escoto: querer los efectos posibles de lo que se elige. En este Régimen, donde se sabe por anticipado el efecto corruptor de la elección de listas, el pecado no está en elegir la mala, sino en votar a cualquiera de ellas.

La libertad de elección, inventada por las abadías medievales para designar por votación a los abades, no es la libertad de la democracia. Esta requiere que, sin asomo de consenso, se elijan distintas opciones de gobierno, distinta dirección de los asuntos públicos. Los jefes de partido, como los abades, solo se diferencian por su talante y su cháchara. Y elegir entre talantes y chácharas es la típica libertad de los que cambian de canales en la telebasura. Una facultad tan servil al provecho de los licenciosos emisores, como la de votar a los aprovechados posesores del Estado de Partidos.

Los libertos de la Monarquía regentada por los partidos solo aprecian la libertad negativa. La que se define, sea por la ausencia de obstáculos al enriquecimiento, sea por la apatía o la indiferencia de los gobernados, es decir, la clase de libertad que caracterizó al pensamiento conservador o reaccionario, de la que no se aleja la libertad existencial anidada en el inconsciente de la acracia o del nihilismo. Y la libertad de los liberales, llamada positiva por Isaac Berlin (Dos conceptos de la Libertad, 1959), puede ser civil pero no libre, pues es legal y autorizada por un derecho. Con precisión de sentido y alcance, los anglosajones llaman civiles a los derechos que Europa considera políticos.

Ante el vacío conceptual de la libertad política, mejor dicho, de la acción política de libertad, se comprenden las palabras de Sartre, al decir que será la filosofía la que sustituirá al marxismo cuando exista una libertad real para todos, aunque “no poseemos ningún medio, ningún instrumento intelectual, ninguna experiencia concreta que nos permita concebir esta libertad o esta filosofía“ (Crítica de la Razón Dialéctica, 1960). Pues bien, la teoría pura de la República Constitucional, inspirada en la experiencia concreta e inicial del MCRC, ha concebido esta libertad y esta filosofía. Y para refinar su instrumento intelectual, tras haber descrito la materia-forma de la res publica y la libertad de acción, y antes de definir la acción política de la libertad real para todos, debe de explicar que el derecho natural, del que derivan las libertades y derechos civiles, no fue deducido de la teología escolástica de la dignidad de la persona, sino enteramente construido por tres humanismos republicanistas: el florentino, el holandés y el inglés.

La ignorancia del significado de la libertad política llega hasta el extremo de no encontrar un partido, medio de comunicación o catedrático, que sepan distinguir entre libertad de acción y libertades públicas. En esta Monarquía existen libertades públicas, con restricciones injustificables, pero no hay libertad de acción política, ni más acciones libres que las del terror y las de discriminación nacionalista. Esta afirmación causa estupor, cuando no risas de estúpida incomprensión en los defensores del Régimen monárquico.

Al hablar de libertades nos referimos a las de los gobernados, pues las del gobernante las fija la potencia de su poder, según la clase de régimen en que gobierne. En los Estados anteriores al fascismo existían libertades de asociación, prensa, enseñanza, representación política, manifestación pública y demás derechos fundamentales de la persona. Pero los gobernados no tenían libertad de designar y deponer al gobernante, sino a través de representantes irrevocables, ni existía separación de poderes (democracia).

Finalizada la guerra mundial, el miedo a un retorno de las ideologías totalitarias, motivó el blindaje del Estado con normas constitucionales que, suprimiendo la representación política mediante el sistema proporcional, convirtieron a los partidos en órganos estatales y en titulares del poder constituyente (soberanía), reservándoles la potencia de reformar la Constitución. Afamados juristas alemanes defendieron la supresión de la representación política, en favor de la democracia directa que suponía, para ellos, la integración de las masas en el Estado de Partidos. Y sucedió lo que tenia que suceder, conforme a la naturaleza de un poder incontrolado.

La integración de los partidos de masas en el Estado no produce la de las masas, sino la de los de partidos, y éstos no conforman la voluntad general, sino la voluntad de poder de la clase política. Su transformación en órganos estatales los hace enemigos de la libertad y amigos del orden público. La falta de representación de la sociedad separa el país oficial del país real. Un mismo afán estatal une a los partidos en un consenso negador de la política y de la posibilidad de control del poder. La justicia sobre lo político se imparte en función de las cuotas judiciales de partido. La corrupción no la causa la débil moralidad de los gobernantes, sino la impunidad de sus crímenes. La conciencia nacional se disuelve en convenios de reparto del poder territorial entre ambiciones nacionalistas. Y la información de la verdad no tiene espacio en unos medios de comunicación que viven pendientes de los favores empresariales de los partidos estatales.

Los que creen o dicen que hay libertad de acción política se basan en que los gobernados tienen derecho a votar al partido de su preferencia, de cuya votación sale el poder legislativo e, indirectamente, el ejecutivo. Aparte de que ese hecho solo prueba la no separación de poderes, es decir, la imposibilidad de que haya control institucional del poder (democracia), lo que importa demostrar es que la censura electoral implicada en el sistema de listas es una mera actuación administrativa –como la de los vecinos al empadronarse en el censo municipal- de respuesta a una encuesta vinculante sobre la cuota que debe tener cada partido en las funciones del Estado.

Aunque los verbos obrar, actuar, accionar y activar deriven de “operare” y “agere“, y designen la acción de hacer algo, tienen distinto significado según lo que el sujeto haga y el modo de hacerlo. En sentido estricto, se obra sobre la materia, se actúa en las relaciones sociales, se acciona un mecanismo y se activa un proceso. Y ninguna de esas diligencias de la voluntad de hacer se presta a ser identificada con una libre acción política, pues el acto de obrar recae en materias externas al operario; el acto de actuar presupone una escena, una función y una actuación predeterminadas al actor; el acto de accionar, requiere un dispositivo mecánico o una norma que ponga en marcha el movimiento deseado; y el acto de activar incide sobre organismos biológicos o sociales necesitados de impulso vital.

Sería superfluo explicar que la acción política, en tanto que colectiva, supone identidad entre agentes y pacientes de la misma, y en tanto que libre, una ausencia de heterodeterminaciones de la libertad de elegir, de decidir o de crear. El acto de elegir entre opciones iguales (partidos de gobierno) no es un acto de libertad política, como tampoco lo es el ridículo simulacro de fingir que se elige representante, cuando se ratifican las listas de mandatarios de partido. En este Régimen hay actuaciones públicas, pero no acciones políticas, salvo las inconstitucionales de los partidos nacionalistas.

Donde la acción política colectiva expresa su verdadera naturaleza es en los momentos constituyentes de la forma de Estado y de Gobierno; y donde conserva su potencia es en el derecho de los gobernados a deponer a los gobernantes despóticos, corruptos o desleales a la patria. Es imposible que exista libertad política en un Régimen que no fue constituido por una libertad constituyente, aborrece la política y vive del chanchullo permanente. En las antípodas de la Monarquía de Partidos, la República Constitucional es y será siempre el alfa y omega de la libertad de acción colectiva.

Los dueños de la libertad –dije- son los nuevos partidos estatales y este señorío de los partidos sobre los gobernados entierra la libertad interior de pensar, con libertades exteriores de obrar sin actuar. La distinción entre el obrar y el actuar adquiere una importancia decisiva en la teoría pura de la República Constitucional, pues no es legítimo que la actuación política esté reservada a los partidos estatales.

La capacidad de obrar es un rasgo distintivo de la sociedad civil. En su ámbito se realizan los procesos de transformación de la materia, mediante operaciones de sustanciación de objetos con valor añadido. La disputa por el reparto de ese valor entre los dueños de los medios y los operarios de la transformación, originó el conflicto social y las nuevas funciones asistenciales del Estado. La capacidad de actuar, en cambio, es un rasgo definitorio de la sociedad política, que se diferencia, o debe diferenciarse, de la capacidad ejecutiva del Estado.

La sociedad civil tiene en lo esencial libertad de obrar, desde que se liberó, con la Revolución Francesa, de la estructura corporativa y estamental que la unía al Estado. La moderna economía de producción se basa en la potencia que la tecnología ha dado a la libertad de obrar. En cambio, la libertad de actuar ha ido disminuyendo en la misma medida en que iban creciendo la economía de consumo y la asistencia social del Estado. Con el consenso, los partidos estatales no solo actúan. Ejecutan.

Importa saber las causas de la anulación en la sociedad de su capacidad para actuar en política, y de que esa actividad haya pasado a ser competencia exclusiva de los partidos estatales. Pues llama la atención que en España tenga lugar este fenómeno cuando menor era la probabilidad de que la libertad de acción política entrañara riesgos de fascismo o comunismo. Que fue el pretexto fundador de los Estados de Partidos al finalizar la guerra mundial. Y llama aún más la atención que el repentino miedo de los partidos a la libertad política surgiera cuando era la sociedad, no el Estado, la que los legitimaba, sacándolos de la clandestinidad con la Junta Democrática.

La idea de eliminar la posibilidad de que la sociedad tuviera representación política, el consenso entre hombres del Estado y aspirantes a serlo –sin un solo hombre de Estado-, se fraguó con un cálculo de seguridad de sus ambiciones personales y una ignorancia de los fundamentos que sostenían el modelo europeo al que se querían homologar. A la sinarquía de ambiciones e ignorancias, cada parte de la transacción aportó lo que tenía.

El gobierno Suárez aportó la actualidad estatal del Régimen franquista, es decir la filosofía fascista de la Monarquía italiana. Para el hegeliano Gentile, ministro de Mussolini, solo era real lo actual. Lo posible no solo carecía de realidad sino de potencialidad para hacerse real. Pues la realidad para los hombres de la transacción, dicho con palabras de Gentile, no la hacían los hechos, sino que la “ponía“ el acto de actualidad, sin posibilidad de otras actualizaciones ni otras actuaciones. Suárez aportó al banquete fraternal, en memoria del padre autoritario, la actualidad de su Monarquía y el actual café para todos, procedente de la cosecha centralista culpable.

¿Y qué aportaron los partidos ilegales al rutilante banquete de la actualidad que no simplemente los legalizaba, sino que los realizaba en el Estado? Para que pudiera ser apreciado por la otra parte, tenía que ser algo homogéneo que completase el acto creador de la actualidad de la Monarquía. Y aquí se produjo la mayor negación de sí mismo que ha conocido la historia. Los partidos republicanos en la clandestinidad se hicieron monárquicos en el banquete de la actualidad. Al inesperado festín aportaron lo único que tenían y les había permitido ser invitados. Esto es: la conciencia de su inutilidad para la República; la conciencia de su inactualidad para la sociedad; la conciencia de su actualidad en una Monarquía de Partidos.

Pero, ¿cómo traducir en actos irrevocables la renegación de la conciencia de partido? Sencillo. Mediante una actualidad suprema de renuncia a la posibilidad republicana, de disolución de los hábitos de agitación social y de fulminante liquidación del activismo partidista. Y como garantía de cumplimiento, la inmediata desmovilización de las bases militantes y simpatizantes, con un pacto de silencio sobre el pasado. Es decir, mediante la aceptación sin reservas del orden público de la Dictadura.

Para la sociedad gobernada, el mensaje era tan claro como el de Thiers a los franceses de la monarquía orleanista. El ministro Solchaga lo expresó. ¡Enriqueceos! Máxima libertad de obrar para capitales especulativos, con mínima libertad de actuar políticamente en la sociedad. Resultado: sociedad civil sin conciencia de sí misma, corrupción sistemática, disolución de la confianza española y orgullo español de ver a empresas privatizadas entre las más grandes del mundo.